но гораздо более высокого мнения о сущности политики, чем Гоббс или Спиноза, время от времени все-таки приравнивал политическую свободу к безопасности[139]. С появлением в XIX и XX веках социальных и политических наук брешь между свободой и политикой только увеличилась, ведь государство, которое с самого начала Нового времени отождествлялось со всей областью политического, теперь стало рассматриваться как уполномоченный попечитель не столько свободы, сколько жизненного процесса, интересов общества и его индивидов. Безопасность осталась решающим критерием, но под ней имелась в виду уже не защищенность индивида от «насильственной смерти», как у Гоббса (у которого условием всякой свободы выступает освобождение от страха), а гарантия того, что ничто не нарушит жизненный процесс общества в целом. Этот жизненный процесс не имеет отношения к свободе, а следует своей собственной внутренней необходимости; свободным его можно назвать только в том смысле, в каком мы говорим о свободном течении ручья. Свобода в данном случае уже даже не неполитическая цель политики, а пограничный феномен: она некоторым образом формирует границу, которую правительство не должно переступать, если только на карту не поставлена сама жизнь, ее непосредственные потребности и интересы.
Таким образом, не только мы, имеющие свои, особые причины ради свободы с недоверием относиться политике, отделяем свободу от политики; то же самое делалось на протяжении всего Нового времени. Я могла бы углубиться еще дальше в прошлое и воскресить в памяти еще более древние воспоминания и традиции. В представлениях, предшествовавших Новому времени, свобода подданного очень недвусмысленно отделялась от какого-либо непосредственного участия в управлении. «Ваши вольности и свободы заключаются в том, что у вас есть правительство и законы, которые наилучшим образом обеспечивают вам жизнь и сохранность имущества, а не в участии в управлении. Этого вам никак не надлежит», – заключил Карл I в своей речи с эшафота. Не из желания свободы люди потребовали в итоге участия в управлении или допуска в политическое пространство, а по недоверию к тем, кто имел власть распоряжаться их жизнями и имуществом. Христианское же понятие политической свободы и вовсе возникло из подозрительности и враждебности ранних христиан к публичной сфере как таковой, и им, чтобы быть свободными, требовалось избавить себя от ее забот. И как мы видели выше, этой христианской свободе ради спасения предшествовало воздержание философов от участия в политике как необходимое условие высшего и самого свободного образа жизни, vita contemplativa.
Таким образом, и традиция, и наш собственный опыт склоняют нас к одному и тому же – к разведению свободы и политики. Однако, несмотря на весомость традиции и на, возможно, еще большую многозначительность нашего опыта, думаю, читатель вполне может согласиться, что не прочел ничего, кроме старого трюизма, когда я написала, что raison d'être политики – это свобода и что переживается эта свобода в первую очередь в совершении действий (поступков). Ниже я займусь ничем иным, как размышлением по поводу этого старого трюизма.
II
Свобода, имеющая отношение к политике, не является феноменом воли. В данном случае мы имеем дело не с liberum arbitrium, свободой выбора, арбитром, выбирающим между двумя вариантами, добрым и злым, чей выбор предопределен мотивом, и нужен только какой-нибудь довод, чтобы он пришел в действие, – «Нет!.. Раз не вышел из меня любовник,/ Достойный сих времен благословенных,/ То надлежит мне сделаться злодеем,/ Прокляв забавы наших праздных дней»[140]. Скорее, это, если продолжить тему Шекспира, свобода Брута: «Так быть должно, иль мы падем за это», т. е. свобода вызывать к жизни нечто такое, чего прежде не существовало, что не было дано даже в качестве предмета познания и о чем тем самым, строго говоря, нельзя было знать. Чтобы действие было свободным, оно должно быть свободно, с одной стороны, от мотива, а с другой – от задуманной цели как предвидимого следствия. Это не означает, что мотивы и цели не являются важными факторами каждого отдельного поступка. Но они – факторы, детерминирующие его, и действие свободно в той мере, в какой может выйти за их рамки. Действие, в той мере, в какой оно детерминировано, руководствуется будущей целью, желаемость которой рассудок схватывает до того, как ее захочет воля: рассудок взывает к воле, поскольку только она может диктовать действия (я перефразировала характерное описание этого процесса, сделанное Дунсом Скотом)[141]. Цели действия меняются и зависят от изменчивого положения вещей в мире. Осознание цели – это вопрос не свободы, а правильного суждения. Воля, если рассматривать ее как отдельную и отличную от прочих человеческую способность, следует за суждением, т. е. за осознанием правильной цели, и отдает приказ к ее реализации. Способность отдавать приказы, диктовать действия – это не свобода; это просто сила как противоположность слабости.
В той мере, в какой действие свободно, оно не направляется рассудком и не диктуется волей, хотя для реализации любой отдельной цели ему требуется и то и другое, а проистекает из чего-то совершенно иного, что я буду называть (следуя Монтескье и его знаменитому анализу форм правления) принципом. Принципы функционируют не внутри самости, подобно мотивам – «свое уродство» или свои «красота и рост»[142], – а как бы вдохновляют извне; и они имеют слишком общий вид, чтобы предписывать особенные цели, хотя, когда действие уже начато, о каждой особенной цели можно судить в свете общих принципов. Ведь в отличие от суждения рассудка, которое предшествует действию, и приказа воли, который дает ему начало, вдохновляющий принцип в полной мере себя показывает только в самом акте исполнения. Тем не менее достоинства суждения теряют значимость, а приказывающая воля истощает свои силы в ходе действия, которое они осуществляют сообща; принцип же, вдохновивший на действие, в результате его осуществления ничуть не теряет ни в силе, ни в значимости. В отличие от цели принцип может повторяться от поступка к поступку, он не может исчерпаться, а в отличие от мотива действия принцип имеет всеобщую значимость, он не привязан ни к какому особенному лицу или группе. Но манифестируются принципы исключительно в действии, они показывают себя в мире до тех пор, пока совершается поступок, но не дольше. К таким принципам относятся честь или слава, любовь к равенству, которую Монтескье назвал добродетелью, или отличие или индивидуальное совершенство – греческое ἀεὶ ἀριστεύειν («всегда старайся сделать лучшее, на что способен, и быть лучше всех»), но еще и страх, недоверие или ненависть. Свобода либо ее противоположность появляется в мире всякий раз, когда актуализуются подобные принципы; появление свободы, как и манифестация принципов, совпадает с совершением поступка.
