он, существовала всеобщая сосредоточенность на себе, на собственных животных физиологических потребностях и инстинктах. При социализме
вместо этой жалкой телесной личности, которую любая большая собака могла отправить в «лоно Авраама», вырастает личность великая, духовная, общественная, видящая в другом человеке самого же себя и любящая поэтому каждого человека как себя самого [Платонов 1919d: 25].
Личность также может возвыситься и прославиться в жертвенной смерти. Смерть в борьбе, как мы видели, часто приравнивалась к наивысшему самопожертвованию, но столь же часто она трактовалась и как наивысшее прославление героической личности. Когда И. Садофьев обращается к своему товарищу, с которым вместе глядит в лицо смерти во время Гражданской войны, со словами: «Вы и я бессмертны будем» [Садофьев 1921а: 27], он имеет в виду личное преодоление и бессмертие, помимо готовности пожертвовать собой ради коллектива. То же самое относится к многочисленным упоминаниям о воскрешении и бессмертии погибших борцов революции. Проводя аналогию с Христом – а она более чем уместна, когда речь идет о самоидентификации многих рабочих писателей, – можно считать, что предельное самопожертвование является основанием для наивысшего возвеличения своей личности, для величайшей личной славы.
Финал рассказа Платонова о покорителе энергии, рабочем Маркуне, демонстрирует подобное мистическое и парадоксальное преображение личности [Платонов 1921b: 18–22]. Во сне Маркуна вдохновил «какой-то огонь, жаркий и мгновенный», который прошел через него, и он преодолел физические границы своего существа (символизм этого усиливается тем, что машина взорвалась, потому что произвела больше энергии, чем могла выдержать ее техническая конструкция). След этого огня «остался в душе и изменил ее»: он осознал, что «человеку отдано все, а он взял только немного». Маркун, чтобы все взять, «уничтожил» свою личность и «растворил себя» в мире [Платонов 1921Ь: 18–22].
Можно ли такое поведение считать простым и естественным коллективизмом? Перед нами, конечно, неуспокоенный индивид, который протестует против собственной ограниченности. Перед нами по-прежнему парадоксальное отрицание своей личности. Маркун «растворяет» себя в мире, чтобы расширить себя, «стать миром». Можно сказать, что перед нами новый, космический индивидуализм, который противоположен узкому, обывательскому индивидуализму буржуазии. Марксисты часто критиковали произведения рабочих писателей за обилие абстрактных и мифологических мотивов, обнаруживали у них идеологические ошибки, которые скрывались под видом радикального коллективизма. Не один Воронский усматривал «мистические и индивидуалистические» настроения во многих революционных рассуждениях о растворении индивидуального в коллективном. В 1919 году в резко критической рецензии на первый номер журнала Самарского Пролеткульта «Зарево заводов» П. И. Лебедев-Полянский, председатель Всероссийского Пролеткульта, отмечал, что манера, в которой многие пролетарские авторы романтизировали «гениев» и «героев», «звучит не по-марксистски»[227]. Он развил это наблюдение несколько месяцев спустя, с изрядной долей сарказма оценивая уже весь поток поэзии, произведенной провинциальными организациями Пролеткульта:
Все авторы проникнуты глубокой любовью к пролетариату, иначе и не могло быть; но ни один из них не смог дать живой фигуры рабочего ни прежнего времени, ни периода нашей революции. Это или идеалисты, – борцы за «великую святую правду», – или титаны, гении, которые «из кристалла льда создают огонь». Это или проклинающие свою судьбу, свой «подневольный труд», или «мощь – стихия, ураган» [Лебедев-Полянский 1919а: 49].
Приметы часто упоминаемого культурного сдвига, произошедшего в 1930-е годы, когда на первый план вышли характерные для социалистического реализма романтизированный мифологизированный героизм, прометеевский герой и «культ экстраординарного», могут быть обнаружены уже в самых истоках советской культуры [Clark 1977: 183–192; Clark 1985]. Нарратив коллективизма уже при своем зарождении содержал в себе противоречивые элементы – самоотдачи и самоутверждения.
Самореализация
Гуманистический «культ человека», «культ личности», который занимал умы рабочих интеллигентов перед революцией, продолжал и после нее питать их интерес к личности, к индивидуальности. И после революции звучали знакомые дореволюционные речи о «достоинстве человека» [Кириллов 1917b: Кириллов 1918а: 15–17], о том, что природа всех человеческих существ священна, о том, что отсюда проистекают их естественные права и всеобщее равенство: «Мы тоже люди / Нам нужно солнце…/ В нас дух бессмертный / В нас искра неба» [Потехин 1918: 53]. Иногда, особенно в первые месяцы после Октября, моральное требование общечеловеческого достоинства и равенства прав, протест против общественных отношений, которые унижают человеческую личность рабочего, приводили к критике репрессивной политики большевиков. Петр Орешин, в 1917 году связанный с партией эсеров, написал рассказ о крестьянине, который переживает эмоциональный и духовный кризис, потому что во время революции убил человека (этот рассказ имеет явную перекличку с моральной проблематикой убийства, разработанной Достоевским в романе «Братья Карамазовы»). Крестьянин убил помещика, известного своей жестокостью, когда защищал другого крестьянина. Он размышляет, как можно оправдать его поступок: помещик был жесток, он мучил людей, к тому же сейчас революция. И приходит к выводу, что все это лишь отговорки, которые не могут служить моральным оправданием. Эти отговорки не могут избавить его от вины за то, что он убил другое человеческое существо. Этот грех можно снять с его души только вместе с отрицанием его собственной человеческой сущности. Но, отказавшись от своей человечности, он превращается в ничто – и, следовательно, в ничто превращается революция [Орешин 1918j: 4–8]. В начале 1918 года Иван Кубиков, который оставался меньшевиком, выступил с еще более резкой критикой большевиков с позиций гуманистической этики. Используя примерно ту же лексику и логику, что и Горький в своей колонке для газеты «Новая жизнь» [Горький 1990], Кубиков обвинял большевиков в том, что они пытаются узаконить «самосуд и зверство» под видом классовой борьбы, – Кубиков же понимал классовую борьбу в гуманистическом ключе – как борьбу за человечность – и, следовательно, считал, что необходимо соблюдать нормы общечеловеческой морали, сохранять «душевное благородство». Пренебрежение ими характеризует психологию раба [Кубиков 1918с: 11–12].
Однако большинство рабочих писателей, поддержавших революцию, занимались не столько неотложными вопросами морали, сколько довольно обширным вопросом духовной идентификации индивида со всем человечеством. Их сочинения были переполнены идеализированными образами «человека» и «человечества», рассуждениями об «общечеловеческой» или «всечеловеческой» природе революции и зарождающейся пролетарской культуры[228]. Утверждалось, что сознательный пролетарий живет такой же жизнью, как все люди, и расхожее высказывание «ничто человеческое мне не чуждо»[229] повторялось беспрерывно. Например, пролеткультовские вожди Тульского оружейного завода вскоре после окончания Гражданской войны постановили, что «пролетарий не только борец, но и человек, и ничто человеческое ему не чуждо» [Осень багряная 1921: vi-viii]. Валериан Плетнев провозгласил, что культурные задачи Пролеткульта вытекают из всеобъемлющего пролетарского духа: «Пролетарию ничто человеческое не чуждо» [Плетнев 1922: 27][230].
Тезис, что пролетариат и человечество едины, постоянно фигурировал в спорах
