Но общество, как мы теперь это знаем, сконструировано ничуть не в меньшей степени, чем природа. Если мы реалистичны в отношении одного, то необходимо быть реалистичными и в отношении другого; если мы конструктивисты в отношении одного, то надо быть конструктивистами в отношении их обоих. Или, скорее, как показало наше исследование, посвященное двум нововременным практикам, надо суметь осознать, как природа и общество одновременно являются имманентными — в работе медиации — и трансцендентными — после работы очищения. Природа и общество являются не жесткими рамками, к которым мы могли бы привязать наши интерпретации — асимметричные в кангилемовском смысле или симметричные в блуровском, — но, напротив, тем, что необходимо объяснить. Видимость объяснения, которое предоставляют природа и общество, возникает только позже, когда стабилизированные квазиобъекты становятся после раскола, с одной стороны, объектами внешней реальности, а с другой — субъектами общества.
Таким образом, чтобы антропология стала симметричной, ей недостаточно реализовать первый принцип симметрии — который кладет конец наиболее очевидной несправедливости эпистемологии. Антропологии надо усвоить то, что Мишель Каллон называет принципом генерализованной симметрии: антрополог должен расположиться в срединной точке, откуда он может наблюдать за распределением как нечеловеческих, так и человеческих свойств (Callon, 1986). Ему запрещено использовать внешнюю реальность, чтобы объяснять общество, точно так же, как и использовать властные игры для объяснения того, что придает форму внешней реальности. Ему, разумеется, также запрещено попеременно использовать природный и социологический реализм, так чтобы задействовать при этом «не только» природу, «но и» общество ради сохранения двух типов первоначальной асимметрии, скрывая слабости одной под слабостями другой (Latour, 1989а).
Пока мы были нововременными, занять такую позицию не представлялось возможным, поскольку ее не существовало! Как было показано выше, единственной центральной позицией, которую признавала Конституция, являлся сам феномен, место встречи, где налагаются друг на друга два полюса — природа и субъект. И эта точка оставалась по man's land, не-местом. Теперь мы знаем, что все меняется в тот самый момент, когда, вместо вечного метания между двумя полюсами одного-единственного измерения нововременности, мы спускаемся вдоль измерения ненововременности. Немыслимое не-место оказывается местом вторжения в Конституцию работы медиации. Оно уже не является пустым, а становится местом, где размножаются квазиобъекты и квазисубекты. Оно уже не является немыслимым, а оказывается территорией всех осуществляемых эмпирических исследований сетей.
Разве не это место антропология с таким трудом подготавливала для себя в течение целого столетия и не его ли без особых усилий занимает сегодня этнолог, когда он должен изучить другие культуры? Действительно, вот уж кто, не меняя инструментов анализа, переходит от метеорологии к системе родства, от растительной природы к ее культурным репрезентациям, от политической организации к этномедицине, от структуры мифов к этнопсихологии или способам охоты. Конечно, мужество этнолога, разворачивающего эту ткань, в которой отсутствуют какие бы то ни было швы, проистекает из его личного убеждения, что речь идет о репрезентациях и только о них. Что касается природы, то она остается уникальной, внешней и универсальной. Но если мы накладываем друг на друга две различные позиции — ту, которую без особого усилия занимает этнолог, чтобы изучать культуру, и ту, которую, потратив столько усилий, мы определили, чтобы изучать нашу природу, — то сравнительная антропология оказывается возможным, если даже не простым, делом. Она уже не занимается тем, что сравнивает другие культуры, оставляя в стороне свою собственную, которая якобы обладает универсальной природой благодаря какой-то удивительной привилегии. Она сравнивает природы-культуры. Сопоставимы ли они? Подобны ли они? Равны ли они? Возможно, теперь мы способны разрешить неразрешимый вопрос релятивизма.
Импорт-экспорт двух великих разломов
«Мы, западные люди, абсолютно отличаемся от других» — таков победный клич или бесконечные сето вания Нового Времени. Нас неотступно преследует Великий Разлом, существующий между Нами, западными людьми, и Ними, всеми остальными, — на территории от Китайских морей и до Юкотана, от эскимосов до тасманских аборигенов. Что бы ни делали западные люди, они несут историю на палубах своих каравелл и канонерских лодок, в цилиндрах своих телескопов и в поршнях шприцев, которыми делаются прививки. Они несут это бремя белого человека, видя в нем то воодушевляющую задачу, то трагедию, но всегда свою судьбу. Они утверждают не только то, что отличаются от других, как сиу отличаются от алгонкинов или баули от лапонов, но что их отличие радикально, абсолютно, так что можно с одной стороны поместить Запад, а с другой — все остальные культуры, поскольку все эти культуры характеризует то, что каждая из них — одна из многих. Как считают западные люди, Запад, и только Запад, не является просто одной из культур, вернее, является не только культурой.
Почему Запад осмысляет себя таким образом? Почему он, и только он, не является просто культурой? Чтобы понять этот Великий Разлом между Нами и Ними, нужно вернуться к другому Великому Разлому между людьми и нечеловеками, который я определил выше. На самом деле, первый является следствием экспорта второго. Мы, западные люди, не можем быть просто одной культурой наравне с прочими, поскольку мы, помимо всего остального, мобилизуем природу. Не так, как это делают другие общества, задействуя образ или символические репрезентации природы, но природу как таковую, или, по крайней мере, такую, какой она предстает в научном знании, в науках, которые мы оставляем в неприкосновенности, науках не изучаемых, не изученных. Таким образом, в центре вопроса о релятивизме находится вопрос о науке. Если бы западные люди занимались только тем, что торговали или завоевывали, грабили и обращали в рабство, они бы ничем не отличались от всех остальных торговцев и завоевателей. Но вот они изобрели науку — деятельность, совершенно отличную от завоеваний и торговли, от политики и морали.
Даже те, кто во имя культурного релятивизма пытались защищать непрерывную связь культур, не упорядочивая их по степени развития и не замыкая эти культуры в их собственных границах (I_£vi-Strauss, 1952), думают, что могут это сделать, только приблизив их, насколько это возможно, к науке.
Пришлось дожидаться середины этого столетия, — пишет Леви-Строс в статье «Неприрученная мысль», — чтобы пересеклись долгое время разделенные пути: тот, что достигает физического мира в обход коммуникации (первобытное мышление), и тот, о котором с недавних пор известно, что в обход физического он достигает мира коммуникации (нововременная наука) (L6vi-Strauss, 1962, р. 357). [26]
Сразу же оказывалась преодоленной ложная антиномия между логической и прелогической ментальностью. Неприрученное мышление является логическим — в том же смысле и таким же образом, как и наше: каким выступает наше, когда применяется к познанию универсума, в котором оно признает одновременно физические и семантические качества. <…> Нам возразят, что существует капитальное различие между мышлением первобытных людей и нашим: теория информации интересуется сообщениями, которые подлинно являются таковыми, тогда как первобытные люди ошибочно принимают за сообщения простые проявления физического детерминизма. <…> Обращаясь с чувственно воспринимаемыми качествами животного и растительного царства, как если бы это были элементы сообщения, и открывая в них «сигнатуры» — а следовательно, знаки, люди [носители первобытного мышления] совершили ошибку в ориентировке: не всегда означающим элементом был именно тот, что они полагали. Но при недостатке усовершенствованных инструментов, которые позволили бы им поместить его туда, где он находится чаще всего, то есть на микроскопический уровень, они уже различали, «как сквозь дымку», те принципы интерпретации, для обнаружения эвристической ценности которых и того, что они соответствуют реальности, нам потребовались совсем недавние открытия — телекоммуникации, компьютеры и электронные микроскопы (Ibid., р. 356).[27]
Великодушный адвокат Леви-Строс не может придумать других смягчающих обстоятельств, кроме одного: сделать своих клиентов похожими на ученых! Если дикари не отличаются от нас настолько, насколько мы думаем, то происходит это потому, что они предвосхищают новейшие завоевания теории информации, молекулярной биологии и физики при помощи неадекватных инструментов и «ошибок в ориентировке». Сами науки, способствующие этому возвышению, удерживаются вне игры, вне практики, вне поля. Понимаемые в духе эпистемологии, эти науки остаются объективными и внешними, в то время как квазиобъекты очищаются от своих сетей. Дайте дикарям микроскоп, и они будут думать точно так же, как мы. Есть ли какой-нибудь другой столь же легкий способ покончить с теми, кого мы хотели спасти? Для Леви-Строса (как для Кангилема, Лиотара, Жирара и большинства французских интеллектуалов) это новое научное знание полностью располагается за пределами культуры. Эта трансцендентность позволяет рассматривать все культуры — как другие, так и нашу собственную — релятивистски. За тем исключением, конечно, что именно наша культура, а не какая-нибудь другая конструируется посредством биологии, электронных микроскопов и телекоммуникационных сетей… Пропасть, которую мы хотели хоть как-то уменьшить, вновь разверзлась перед нами.
