теплым неким желанием, полным сладости и радования, призывание Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания исполняется отрадной тишины. Того же, чтобы сердце совершенно очистилось, виновником бывает Иисус Христос, Сын Божий и Бог <…>[605]
Рождается в уме нашем божественное некое состояние от непрестанного памятования и призывания Господа нашего Иисуса Христа, если не будем нерадеть о всегдашнем к Нему во уме молении <…> но воистину одно и одинаковым образом совершаемое всегда будем иметь дело призывания Иисуса Христа Господа нашего, с горением сердца взывая к Нему, да даст Он нам причаститься святого Имени Своего[606].
В данном случае имя Иисуса Христа практически приравнено к Самому Христу: сочетание с именем Иисуса и причащение этого имени означает не что иное, как сочетание с Иисусом и причащение Его.
Приведенные тексты показывают, что в течение V–VII веков практика молитвы Иисусовой распространилась по всему христианскому Востоку, получив признание и в Египте (где жили авва Исайя и авва Филимон), и в Палестине (где жил авва Дорофей), и в Эпире (где жил Диадох), и на Синае (где жили Лествичник и, по-видимому, Исихий). Эта молитва была известна и на христианском Западе, о чем косвенно свидетельствует, в частности, «Письмо папы Григория II императору Льву III о почитании святых икон» (VIII в.). В письме говорится, что, когда мы входим в церковь и становимся перед иконой Христа, мы произносим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня»[607]. Впрочем, молитва Иисусова никогда не имела на Западе столь же широкого распространения, как на Востоке.
На основе памятников восточно-христианской аскетической литературы V–VII веков можно сделать следующие наблюдения относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы:
1. Восточно-христианская практика непрестанного призывания имени Иисусова, безусловно, покоится на библейском почитании имени Божия[608]. И здесь и там мы имеем феномен отождествления Имени с его носителем; и здесь и там Имя становится главным средоточием молитвенной жизни; и здесь и там к Имени относятся с величайшим благоговением; и здесь и там Имени приписывают чудотворную силу.
2. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя «Иисус» (буквально означающее, как мы помним, «Яхве спасает»): имена «Господь» и «Сын Божий» воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все имена Божии в Ветхом Завете воспринимались как истолкование священного имени Яхве.
3. В молитве Иисусовой акцент делается на призывание Иисуса как Бога: полная форма молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий. Поэтому не случайно то обстоятельство, что широкое распространение молитвы Иисусовой в монашеской среде совпало по времени с бурными христологическими спорами V века. Догмат о том, что Иисус Христос и Сын Божий — это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат об обожении человеческого естества Христа; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, — все эти истины, которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.
4. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются не столько как два самостоятельных физических органа, сколько как один мистический центр, где происходит встреча между человеком и Богом благодаря произнесению имени Иисуса. В этом смысле Иисусову молитву можно представить как синтез «интеллектуальной мистики» Евагрия Понтийского и «мистицизма сердца» Макария Египетского[609] (при всей условности подобного рода схематизации), как стремление к соединению ума и сердца в акте молитвенного предстояния Богочеловеку Христу, Которому воздается поклонение в Его священном имени.
5. Произнесение имени Иисуса связывается с дыханием. Никакой детально разработанной «дыхательной техники» в памятниках V–VII веков еще нет, как нет и вообще каких-либо подробных указаний относительно внешних форм молитвы Иисусовой, однако встречающиеся неоднократные упоминания о дыхании позволяют думать, что практика соединения молитвы с дыханием уже тогда существовала.
6. Подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса Христа ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа[610]. Иными словами, ни воображение, ни дискурсивное мышление при молитве не должно быть задействовано. Подвижник призывается предстоять Богу с обнаженным умом и чистым сердцем, непрестанно призывая имя Иисуса Христа Сына Божия и этим именем отгоняя всякий прилог помысла и всякий образ, который может приразиться уму во время молитвы.
Византийский исихазм
Практика молитвы Иисусовой и связанный с ней культ имени Иисусова, получившие распространение на христианском Востоке уже в V–VII веках, достигли наивысшего расцвета в период византийского исихазма (XIII-1-я половина XV вв.)[611]. В Главе II мы уже затронули некоторые аспекты догматического учения исихастов (в частности, их учение о сущности и энергиях Божиих), однако почти ничего не сказали об их аскетической практике. В настоящем разделе мы восполним этот пробел и поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.
Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949-ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона[612] (который нигде в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой[613], хотя и отличается благоговейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову[614]). Большинство ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси.
Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.)[615].
«Третья молитва», по учению автора трактата, является наивысшей формой молитвы, доступной человеку. Это «вещь странная и неудобосказуемая, а для неведающих
