тому, и обретет великий покой и радость <…>[643]
О том, что имя Иисуса Христа стояло в центре исихастской духовности, свидетельствует и факт появления около XIII века «Акафиста Иисусу Сладчайшему»[644] — произведения, написанного по образцу Акафиста Пресвятой Богородице и состоящего из многократного призывания имени Иисуса с различными добавлениями. Целью акафиста является «похвала пречистому имени» Иисуса. Содержание акафиста свидетельствует о том, что он появился в монашеской среде и был предназначен для келейного употребления. Припев всех икосов акафиста — «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» — не что иное, как краткая форма Иисусовой молитвы; в самом тексте встречаются и другие сокращенные формы молитвы Иисусовой. Приведем фрагменты нескольких кондаков и икосов:
— Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу Пречистаго Твоего имене, якоже глухому и гугнивому древле слух и язык отверзл еси, и глаголаше зовый таковая: Иисусе пречудный, ангелов удивление; Иисусе пресильный, прародителей избавление; Иисусе пресладкий, патриархов величание; Иисусе преславный, верных укрепление; Иисусе прелюбимый, пророков исполнение; Иисусе предивный, мучеников крепосте; Иисусе претихий, монахов радосте; Иисусе премилостивый, пресвитеров сладосте; Иисусе премилосердый, постников воздержание; Иисусе пресладостный, преподобных радование; Иисусе пречестный, девственных целомудрие; Иисусе предвечный, грешников спасение; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя[645].
• <…> Иисусе, помилуй мя, грешнаго; Иисусе, услыши мя, в беззакониих зачатаго; Иисусе, очисти мя, во гресех рожденнаго <…>[646]
• <…> Иисусе, души моея утешителю; Иисусе, ума моего просветителю; Иисусе, сердца моего веселие; Иисусе, тела моего здравие; Иисусе, Спасе мой, спаси мя; Иисусе, свете мой, просвети мя<…>[647]
• Все естество Ангельское безпрестанно славит Пресвятое имя Твое, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят вопиюще; мы же грешнии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа[648].
• Спасти хотя мир, Восточе востоков, к темному западу — естеству нашему пришед, смирился еси до смерти; темже превознесеся имя Твое паче всякаго имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа[649].
• <…> Иисусе, просвети моя чувствия, потемненныя страстьми; Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми; Иисусе, очисти мой ум от помыслов суетных; Иисусе, сохрани сердце мое от похотей лукавых; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя[650].
Исихастская духовность, как кажется, нашла свое полное воплощение в Акафисте Иисусу Сладчайшему. В основе своей это духовность христоцентрическая, в которой призывание имени Иисуса занимает основное место: именно в таком ключе написан акафист. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело — в этом акафист близок основным установкам исихазма. Сам тон акафиста — молитвенно-умилительный — также соответствует исихастскому умонастроению. Наконец, эпитеты, прилагаемые к имени Иисуса — «пречудный», «пресладкий», «прелюбимый», «претихий» и др. — отражают то многообразное содержание, которое вкладывается молящимся в имя Иисуса при непрестанном его произнесении[651], и могут восприниматься как богословский комментарий к исихастской практике умной молитвы.
* * *
Византийский исихазм добавляет один существенный штрих к сделанным нами на основе изучения восточно-христианских аскетических сочинений V–VII веков наблюдениям относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы: речь идет о психосоматическом методе как одном из примеров воплощения святоотеческой теории молитвы в практику. Метод, описанный византийскими исихастами, имеет глубокую богословскую значимость, ибо он связан прежде всего с восточно-христианским учением об обожении человека как процессе, в котором тело участвует наравне с умом и душой. Если молитва есть путь к обожению, значит, в молитве тело тоже должно участвовать.
По мысли протопресвитера Иоанна Мейендорфа, византийский исихазм является примером здорового «христианского материализма», противостоящего всякого рода антропологическому дуализму, который, лишая религиозную жизнь ее телесной составляющей, «превращает христианство в религию развоплощения». В богословии исихазма о. Иоанн видит шаг в сторону библейской антропологии, основанной на единстве духа и материи в человеке[652]. Христиане верят в воскресение Христа, которое было физическим, телесным воскресением, и «чают воскресения мертвых», которое станет, опять же, воскресением во плоти (даже если плоть воскресших людей и будет отличной от нынешней материальной плоти). Утрата библейского видения человека как духовно-телесного существа ведет к спиритуализации христианства, при которой может оказаться ненужной не только внешняя сторона молитвенного делания, но и само учение о воскресении плоти. Этот процесс мы наблюдаем сегодня в некоторых протестантских исповеданиях, которые некогда отказались от внешних форм молитвы (крестного знамения, поклонов и пр.), а теперь подвергают сомнению внутреннее содержание христианства, в том числе такие основополагающие догматы, как догмат о воскресении.
Имеет ли все это отношение к теме почитания имени Божия? Думаем, что самое прямое. Дело в том, что библейское почитание имени Божия выросло в том контексте, в котором не было никакого дуализма духа и плоти, духовного и материального. «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя»[653]; «Все кости мои скажут: Господи! Кто подобен Тебе?»[654]; подобные выражения, постоянно встречающиеся в Библии, указывают на то, что богообщение воспринималось как опыт, в котором человек участвует всем своим духовно-телесным составом. Но если не было дуализма духовного и материального, то не было и противопоставления внешней формы предмета (явления) его внутреннему содержанию. Имя Божие, выражаемое в звуках и буквах, не воспринималось как нечто принципиально отличное и диссоциированное от содержания этого имени; имя Божие не отделялось от его Носителя; «физическая» оболочка имени не отделялась от его «духовного» смысла. Именно с этим связан позднеиудейский обычай не произносить вслух священное имя Яхве: внешняя оболочка имени считалась столь же священной, как и само это имя и Сам Носитель этого имени.
Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени. Но в библейском богословии такой грани не существовало. Отсутствовала она и в практике молитвы Иисусовой, которая может восприниматься как возрождение библейского понимания имени Божия. Это возрождение стало возможным после того, как Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав — в V веке — учение о Христе как Богочеловеке. Крайнему диофизитскому представлению о «сожительстве» Бога Слова с Человеком Иисусом было противопоставлено понимание Христа как единой богочеловеческой личности. Молитва Христу стала восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из разновидностей духовно-телесной молитвы, сосредоточенной вокруг почитания священного имени Божия — имени, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от
