Фома разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как нечто, добавленное к ней (сущности), как будто акциденция…» (Summa theol. I, 50, 2ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материйка вещь понимать как результат их соединения, т. е. сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность приписать его вещи — как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, чтобы получить существование [94, 761]. Только в рамках своего понимания вещи Аверроэс имел все основания отрицать правомерность различения сущности и существования, ибо бытие действительно нельзя отличить от сущности, если структура вещи конституируется категориями «форма—материя».
Когда же Фома полагает акт бытия в основу своей онтологии, он фактически утверждает принципиально иную трактовку вещи: ее исходным определением уже не является сущность, которая возникает в результате соединения формы с материей. Следовательно, ее эссенциальный аспект, выражающийся в том, что она предстает как некое «что», как набор существенных и акцидентальных признаков, перестает быть доминирующим. Фактически базисом вещи становится ее бытие, а сущность при этом получает иную интерпретацию, — она должна рассматриваться не в плане взаимоотношения материи и формы, а как оппозиция бытию. Поскольку акт бытия есть акт творения, то всякое «что» является производным от акта творения.
Хотя вывод о том, что категория бытия задает базисное определение структуры вещи, так что все остальные моменты, характеризующие ее понятие, могут быть введены только опираясь на категорию бытия, непосредственно следует из посылок Фомы, однако он его не принимает. Он не может полностью отказаться от эссенциалистской трактовки. Он признает акт бытия как начало, творящее вещь, но не проясняет статуса esse внутри самой вещи. Есть ли акт бытия нечто, отличное от сущности? Вот в чем вопрос. Можно ли внутри вещи выделить особую реальность, наряду с сущностью, которую можно назвать «бытие»? Мы поймем смысл этих вопросов, если вспомним, что «реальность» для средневековых мыслителей — это то, что можно назвать по имени, некое «что». Бытие, согласно учению Фомы Аквинского, не есть «что», — оно является значением не существительного, а глагола. Но как же тогда можно говорить (а Фома это делает) о составных субстанциях, состоящих из сущности и существования? Вот почему многие томисты разделяли мнение Сигера Брабантского, который считал, что в существах, имеющих причину, существование принадлежит их сущности. Оно не добавляется к их сущности: слова «сущее» и «нечто» не обозначают двух различных понятий. Но в то же время справедливо, что хотя сущности сами по себе есть то, что они есть, свое существование они получают от Первопричины. Согласно Сигеру, нет никакого акта бытия, отличного от сущности, но существующая сущность обладает всей полнотой актуальности, которой, по Фоме, она обязана своему экзистенциальному акту. Нет «реальной составленности из сущности и существования, действительное существование принадлежит самой сущности человека» («ad esse essentiae hominis pertinent actualitas essendi» [94, 394]). Аквинат находит понятия «акта бытия» и «акта формы», которые позволяют ему синтезировать две разные проекции вещи. В этом синтезе, составляющем ядро его метафизической доктрины, несомненно присутствует рационалистический аспект, состоящий в выявлении логической структуры, которая оправдывала бы как «эссенциальные», так и «экзистенциальные» способы высказывания о вещах, саму возможность разных видов суждений об одной и той же вещи. Но рациональный смысл произведенного им синтеза не поддавался расшифровке, если к нему подходили с мерками, выработанными в рамках реализма. Весь смысл выражения «акт формы» состоял в том, чтобы не принимать этого словосочетания за обозначение двух самостоятельных вещей. Скорее оно подразумевало некое различение внутри одного, внутри единства. Как замечает Жильсон, «хотя Фома часто говорил, что сущность и существование объединяются в вещи (res), он никогда не понимает этого как сочетание двух res или вещей. Они объединены в реальности, но реальность не составлена из реальностей» [94, 421].
Тем не менее неумолимая логика реализма требовала принятия одной из альтернатив: либо бытие и сущность — две вещи, две реальности, и тогда могут быть субстанции, составленные из них; либо существование ничем не отличается от сущности. Сигер Брабантский, как было показано выше, принимает вторую альтернативу. У другого схоласта, младшего современника Фомы Аквинского, Эгидия Римского мы находим учение о реальном различии сущности и существования. «Так же как материя и величина суть две вещи, так и сущность и существование суть две реально различные вещи» [68, 134]. Под пером Эгидия учение Фомы о различии сущности и существования приводится в соответствие с духом и буквой доктрины, реализма. Субстанции оказываются составленными из отдельных «вещей», — и вместо концептуальной схемы, призванной дать синтетическое представление о вещи, тотчас же получается набор ничем между собой не связанных «вещей». Реалистическая позиция оказывается столь же бессильной, столкнувшись с задачей «экзистенциального» синтеза, как и в случае «эссенциальной» постановки проблемы (о соединении различных свойств в одной вещи). Способ, предложенный Фомой для обоснования единства вещи, обладающей многообразием различных характеристик, путем введения понятия акта, не выдерживал проверки с точки зрения основных критериев реализма; «экзистенциальный» вариант решения проблемы построения концептуальной схемы вещи столкнулся с теми же трудностями, что и «эссенциалистский».
4.5. Проблема концептуального синтеза: решение Дунса Скота
Новый подход к решению этой проблемы предложил Иоанн Дуне Скот (ок. 1266—1308), францисканский теолог, преподававший в Оксфорде и Париже. Он переосмыслил саму постановку проблемы. Если его предшественники обсуждали ее в терминах совмещения универсальных свойств (форм) в одной вещи, то ключевое понятие Скота, заимствованное им у Авиценны, — «природа», которая ни универсальна, ни единична: она есть то, что она есть. В качестве основания для введения таких нейтральных по отношению к оппозиции «универсальное—индивидуальное» форм Дуне Скот приводит следующий аргумент: если принять, что в основе всего сущего лежит индивидуальное начало, то наличие общего становится необъяснимым, равно как из общего нельзя «вывести» индивиды. Если бы природа лошади была сама по себе единична, была бы только одна лошадь; если бы она была сама по себе универсальна, не могло бы существовать никакой индивидуальной лошади. Поскольку в процессе познания от индивида абстрагируются его видовые и родовые характеристики, то очевидно, что реальность не исчерпывается одними индивидами. Если бы не было видов, то понятиям ума ничто не соответствовало бы. Существование же индивидов в доказательстве не нуждается.
Но что делает индивида индивидом? Предшествующие схоласты, в том числе Фома Аквинский, считали материю началом, обусловливающим существование единичных вещей. Соединяясь с формой, материя, помимо того, что она становится носителем родовой (субстанциальной) формы, служит субстратом, объединяющим множество акцидентальных признаков, характеризующих вещь как именно «эту», непохожую ни на какую другую. Скот отвергает такое объяснение. Одна и та же материя, считает он, не может быть началом столь несходных черт, которые отличают каждую из вещей. Нужен особый принцип индивидуации, который сообщал бы каждой вещи ее неповторимость. Не будучи присущим материи, он не может быть найден и в форме, поскольку формы, согласно Дунсу Скоту, безразличны к единичности, как и универсальности. Он должен быть введен в виде особого, независимого по отношению к формам и материи начала, которое Дуне Скот обозначает как «этость» («haecceitas»).
Введение «этости» было завершающим шагом в процессе превращения проблемы совмещения разнообразных свойств в одной индивидуальной субстанции в рациональную проблему, решаемую средствами теоретической онтологии. Отныне при задании предметной конструкции, соответствующей понятию вещи, нельзя было апеллировать к материи — началу неопределенности, противостоящему сфере рационально познаваемых форм, для объяснения факта объединения многих определенностей в одной вещи, а также для обоснования ее неповторимой индивидуальности. Необходимость в создании чисто «формальной» конструкции, опирающейся на формы и «этость» («этость», по сути дела, та же форма: она, подобно последней, предназначена для фиксации определенности, но только уникальной, а не свойственной многим индивидам), диктовалась, помимо уже упомянутых соображений, и спецификой объектов, для рассмотрения которых в первую очередь и вводились в схоластике такого рода конструкции, а именно имматериальных субстанций.
