В раскрытии троичности Григорий исходит из понятия силы: Сын и Дух — силы, но силы «существенно существующие», т. е. ипостаси. Понятие ипостаси Григорий определяет подобно Василию брату. «Ибо под сим названием (Отца, Сына и Духа) дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию ипостасей, по которым знаем, что Отец не Сын и Сын не Отец, что Отец или Дух Святой не Сын, но каждое Лицо познается по особой отличительной черте ипостаси, в неопределенном совершенстве само по себе не представляемое и неотделяемое от Лица, с Ним соединенного»… Итак, ипостасные имена суть имена соотносительные, и при том скорее апофатические, чем утвердителные, — во всяком случае они не дают нам исчерпывающего разумения тайны Троической жизни тем более, что исключается всякая аналогия с тварным смыслом этих слов. Имена ипостасей означают «особенности», и отношения, образ бытия, — как, а не что… П ри определении ипостасных особенностей Григорий Нисский отклоняется от других Каппадокийцев, особенно от Василия. Отца и Сына он различает прежде всего как нерожденного единородного, άgέnnhtoς и mοnogenής. Это два образа бытия: быть нерожденно и быть единородно, — св. Григорий говорит не просто о рожденности Сына, но подчеркивает имя: Единородный, чтобы яснее отличить неисповедимый образ бытия Сына и Духа. Не удовлетворяясь определением ипостаси Духа, как «Святыни» у Василия, не находя достаточным термин: έkpόreusiς у Григория Богослова, Григорий Нисский видит отличительное свойство третьей ипостаси в том, что она — третья: от Отца чрез Сына, diўύioа. Это diά имеет онтологический, а не только икономический характер. Однако это diά не означает сопричинения, существенно отлично от έk, и Григорий резко подчеркивает единство начала… Собственно говоря, «чрез Сына» почти равнозначно «от Отца», — ибо Отец есть имя Первой ипостаси в отношении ко Второй. — Имена Отца, Сына и Духа не суть имена естества или природы, — по естеству ипостаси именуются равно Богом. Григорий это резко подчеркивает во исключение всякого субординатизма. Имя Бога равно для Трех, общее для них, так что нельзя говорить: Бог и Бог и Бог, — едино Божество, един Бог. Стало быть, неизреченное естество и ипостаси различаются, как общее и частное… Однако, это соотношение общего и частного нужно разуметь богоприлично. Это значит прежде всего, что надлежит вполне отвлечься от всякой изменчивости и изменения и разуметь особенное (или неделимое) в совершенной полноте завершенного и простого бытия, в котором нет среды и разделения. Эту оговорку св. Григория не всегда с достаточным вниманием учитывают. То верно, что вслед за Василием Великим и Григорий поясняет различение сущностей и лиц человеческим примером: человек (вообще) и три неделимых: Петр Иаков, Иоанн. Однако, это не значит, что общее есть только производное от частного, выделяемое в них чрез отвлечение от различаемого. Формально каппадокийская терминология напоминает Аристотеля, аристотелевский плюрализм и индивидуализм, — так что общее есть только понятие, под которым стоят индивиды. Однако, у каппадокийцев резче выражен затушеванный у Аристотеля мотив субстанциального единства, единство материального принципа, так же недоведомого (ибо бескачественного), как и у Аристотеля. Но если у Аристотеля эта бескачественность есть проявление бедности, то для Каппадокийцев в отношении к Божеству она означает полноту, сверхкачественность, — не смутность, но высшее совмещение уже не распадающегося на отдельные качества. Это единство «подлежащего» предполагается различением ипостасей… Отсюда резкий реализм (или онтологизм) у Григория Нисского. Ему приходилось отвечать на резко поставленный вопрос: почему не три Бога, раз три ипостаси. Ведь Петр, Иаков, Иоанн — три человека. Может показаться, что Григорий отвечает на это недоумение слишком много, — ибо он отвечает, что строго говоря и о людях нельзя сказать: три. Не стирает ли он при этом различия между Божественным и тварным естеством, равно подводя и то, и другое под понятие субстанциального единства? И к тому же не есть ли его ответ только словесный обход трудности, только оговорка… Григорий отвечает так: Строго говоря неточно и противоречиво сказать: три человека. Ибо три относятся к различному, а человек есть имя неразличаемой, но как раз отождествляемой сущности. Именем человека нельзя обозначить собственного различаемым, это не собственное имя, а общее, — счисляются же собственные имена, их только можно складывать и обозначать числом. При этом счисление уже предполагает единство, как основание сложения. «Человек» — один, ибо одно и то же тождественное содержание мыслится о каждой ипостаси. «Естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приблавлением, ни умаляемая отнятием. Как есть одна, так и остается. Хотя и во множестве является, сущая, нераздельная, нераздробляемая, всецелая, не уделяемая причастникам по особой части каждому»… Численный порядок не производит разности естества, — исчисляемое таким же пребывает само в себе, каково есть, счисляется ли оно или не счисляется, и во всяком случае, неизменяемое временем. В отношении к сущности меньше ли Авраама имел явившийся на свет через 14 родов Давид? Меньше ли был человеком Давид, потому что во времени жил позже Авраама? Каждый тождественно с другими и равно есть человек, — «человек в точнейшем понятии может быть назван собственно один»… Св. Григорий напоминает о логической неизменности понятия: счисляется же внутри понятия, «что представляется в особом очертании»… «Человек» в трех один, как золото одно во множестве статиров, — «ни умаления, ни приращения не происходит, когда оно усматривается во многих или немногих»… Общее и частное соотносится таким образом, как что и как. Однако, в тварном мире неразделяемая и тождественная сущность (например человеческая) находится в постоянном становлении, в изменчивости, в процессе, — оставаясь сама собою, она реально является или осуществляется в разных и собственно случайных индивидах, — «иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе». «Ибо если кто человек, то он не есть уже непременно и Лука и Стефан», прибавочные «особенности» безразличны для тождественного естества, они случайны (sumbebhkόteς). Именно в этом отношении Божественное бытие неподобно тварному. «В трех Лицах не бывает никогда никакого приращения или умаления, превращения и изменения». Здесь нет никакого повода к неточному словоупотреблению, — мы счисляем людей, несмотря на тожество естества, только потому, что здесь случайная и изменчивая множественность неделимых… «В рассуждении св. Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержания. И не допускает Она никакого приращения до четверицы, ни умаления до двоицы, — потому что не рождается и не исходит от Отца или какого из Лиц еще новое лицо, так чтобы Троица когда-либо стала четверицею, и не прекращает со времени бытия своего какое-либо из сих Лиц, чтобы Троица стала двоицей». Это значит, что Божественные ипостаси суть непреложные и как бы необходимые ипостаси, в которых безначально и неизменно осуществляется полнота неизреченного Божеского естества, — непреложные и вечные образы бытия Единого Бога. Ударение лежит именно на простоте и неизменности. «Ибо Лица Божества нераздельны между собою, ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке»… Простота бытия открывается в некой сплоченности неслитных ипостасей. Св. Григория нельзя упрекать в натурализме, как бы формально не напоминал его язык даже западно-стоическое словоупотребление. Если он и употребляет Тертуллиановский образ трех огней, трех светильников, он устраняет основную неточность стоицизирующего языка: сравнение с золотом и монетами опасно потому, что из неопределенной материи произвольно чеканятся раздробляемые в существовании случайные монеты. Именно эту неопределенность, случайность, произвольность, равновозможность и текучесть Григорий категорически исключает. — И нужно прибавить, различение общего и частного для Григория, как и для всех Каппадокий цев, есть только вспомогательное логическое средство. Основное в его созерцании — таинственное Троическое единство, «Троическая простота», живое единство бытия, единая Жизнь. Это трехобразное единство Жизни и есть единство сущности, единосущие, — бытие в нераздельном единстве. В Божестве усматривается не косное единство или неподвижность, но полнота жизни: эта жизнь открывается, как Триединство. В этом существенное отличие богословского таинства Новозаветной веры от догмата иудейства.
