Относительно социального мира, как он представлен у Гоффмана, справедлив тезис, что Аристотель рассматривает подобный мир с единственной целью его опровержения: благо для человека заключается в обладании честью, а честь есть как раз то, что воплощает и выражает отношение других. Аристотелевские резоны для опровержения этого тезиса имеют свои достоинства. Мы чтим других, говорит он, благодаря чему-то, что они представляют собой или сделали для того, чтобы заслужить честь; следовательно, честь не может быть чем-то большим, чем вторичное благо. Более важным должно быть то, благодаря чему приписывается честь. Но в социальном мире Гоффмана заслуги являются частью изобретенной социальной реальности, чья функция заключается в оказании помощи воле в процессе выполнения ею ролевой игры. Цель социологии Гоффмана состоит в том, чтобы опровергнуть претензии явления быть чем-то большим, чем явление. Эта социология тянет на называние цинической — в современном смысле, а не в античном, — но дело в том, что если картина человеческой жизни в версии Гоффмана правдоподобна, тогда не может быть такой вещи, как циничный отказ считаться с объективными заслугами, поскольку для циника нет такой вещи, как объективные заслуги.
Важно отметить, что понятие чести в обществе, выразителем идей которого был Аристотель — и во многих последующих обществах, весьма отличных друг от друга, от общества исландских саг до общества бедуинов Западной пустыни, — было вопреки сходству весьма отличной концепцией от того, которое мы находим на страницах Гоффмана, и от почти всего, что мы можем найти в современных обществах. Это объясняется тем, что честь и достоинство находились в том взаимоотношении, каким его описал Аристотель. Во многих досовременных обществах честь человека определяется тем, что причитается ему, его роду и его окружению. Она устанавливается из соображений того, какое место в социальном порядке занимает обстоятельство, почему им причитается то или другое. Обесчестить человека — значит не признать того, что ему причитается. Отсюда концепция оскорбления становится социально решающей, и во многих таких обществах определенного рода оскорбления заслуживали смерти. Питер Бергер и его соавторы (1973) указывали значимость того факта, что в современных обществах мы не имеем ни законного, ни незаконного обращения к помощи, если мы оскорблены. Оскорбления были отодвинуты на периферию нашей культурной жизни, где они являются выражением скорее личных эмоций, нежели общественных конфликтов. Неудивительно, что это единственное место, предоставленное им в сочинениях Гоффмана.
Сравнение книг Гоффмана — в частности я имею в виду представление Я в повседневной жизни, столкновение, Ритуал взаимодействия, стратегическое взаимодействие — с Никомаховой этикой весьма уместно. На ранней стадии аргумента я делал упор на близкое взаимоотношение моральной философии и социологии; и точно в той же степени, в какой Этика и Политика Аристотеля представляют вклад в первое и второе, так и книги Гоффмана предполагают моральную философию. Они предполагают моральную философию в частности потому, что являются важными объяснениями форм поведения в рамках конкретного общества, которое включает моральную теорию в характерных для себя видах действия и практики; речь может идти в частности и о философских симпатиях в теориях самого Гоффмана. Поскольку целью социологии Гоффмана является не только демонстрация того, чем может быть человеческая природа при определенных, в высшей степени специфических обстоятельствах, но и то, чем человеческая природа должна быть и, следовательно, всегда была, в этой социологии утверждается неявный тезис о ложности моральной философии Аристотеля. Вопрос в такой постановке не поднимается самим Гоффманом, да и не должен подниматься им. Но этот вопрос поставил и блестяще обсудил его великий предшественник и предтеча Ницше в своей работе Генеалогия морали и других работах. Ницше редко прямо ссылается на Аристотеля, за исключением вопросов по эстетике. Но он таки заимствует имя и понятие «великодушного человека» из Этики, хотя в контексте его теории оно становится совершенно другим понятием, нежели в теории Аристотеля. Но из ницшенианской интерпретации истории морали становится совершенно ясно, что Ницше должен был бы приравнять аристотелевскую трактовку этики и политики ко всем этим дегенеративным прикрытиям воли к власти, которые последовали из-за ложного поворота, осуществленного Сократом.
И все же дело обстоит не так, что моральная философия Ницше ложна, если моральная философия Аристотеля верна, и наоборот. В более строгом смысле моральная философия Ницше специально сопоставляется с философией Аристотеля благодаря исторической роли, которую играли эти философии. Как я говорил ранее, дело в том, что, поскольку моральная традиция, интеллектуальной основой которой является мысль Аристотеля, была отвергнута при переходе от XV века к XVII веку, был предпринят проект Просвещения, открытия новых секулярных оснований морали. И поскольку этот проект потерпел неудачу, поскольку взгляды, которых придерживались наиболее интеллектуально мощные сторонники проекта, особенно Кант, не могли более устоять в свете рациональной критики, Ницше и все его экзистенциалистские и эмотивистские последователи сумели развернуть кажущуюся успешной критику всех предыдущих форм морали. Отсюда защита позиции Ницше оказывается в конечном счете связана с ответом на вопрос: правильно ли прежде всего отвергать Аристотеля? Потому что если позицию Аристотеля в этике и политике — или весьма на нее похожую — можно защитить, вся затея Ницше окажется бесполезной. Это потому, что сила позиции Ницше зависит от истинности одного центрального тезиса: что все рациональные обоснования морали провалились и что, следовательно, веры в доктрины морали нужно объяснять в терминах множества рационализации, которые скрывают фундаментально нерациональные феномены воли. Мой собственный аргумент обязывает меня согласиться с Ницше в том, что философы Просвещения так и не преуспели в обеспечении оснований, подвергающих сомнению его центральный тезис; его эпиграммы даже более смертельны, чем его пространные аргументы. Но, если верен мой предыдущий аргумент, тогда провал сам по себе был не чем иным, как историческим событием, последовавшим за отвержением аристотелевской традиции. И, таким образом, ключевым вопросом на самом деле становится следующий вопрос: может ли этика Аристотеля или нечто на нее похожее быть в конце концов оправданы?
Было бы недооценкой назвать все это лишь большим и сложным вопросом. Потому что все, что разделяет Аристотеля и Ницше, представляет собой весьма большое число весьма различных вопросов. На уровне философской теории есть вопросы как из области политики и философской психологии, так и из области моральной теории; и конфликт тут не просто конфликт двух теорий, но конфликт двух различных образов жизни. Упоминание аристотелизма в моей аргументации обязано отнюдь не только его исторической важности. В античности и средневековье он был всегда в конфликте с другими точками зрения, и различные образы жизни, наилучшим теоретическим интерпретатором которых он был, имели
