других утонченных протагонистов. Верно, что ни одна доктрина не оправдала себя в столь разнообразных контекстах, как это имело место с аристотелизмом: греки, мусульмане, евреи и христиане. А когда современность ополчилась на старый мир, наиболее чуткие представители современности поняли, что свергнуть надо именно аристотелизм. Но все эти исторические истины, как бы они ни были важны, сравнительно несущественны по сравнению с тем фактом, что аристотелизм являлся философски наиболее мощным предсовременным видом моральной мысли. Если предсовременный взгляд на мораль и политику должен быть оправдан при сопоставлении его с современностью, то он должен оказаться чем-то вроде аристотелизма или же вообще ничем.
Вместе философский и исторический аргументы показывают нам, что либо надо идти вслед за успехами и крушениями различных версий проекта Просвещения вплоть до того момента, когда остается только диагноз Ницше и проблематика Ницше, либо надо считать, что проект Просвещения не только ошибочен, но что его вообще не надо было начинать. Не существует третьей альтернативы, и, более точно, не существует альтернативы, которую можно было бы увидеть в работах, находящихся в самом центре современной конвенциональной образовательной программы в моральной философии, — Юма, Канта и Милля. Не удивительно, что преподавание этики весьма часто было деструктивным и скептическим в своем воздействии на умы тех, кто учился ей.
Но какую из альтернатив нам следует выбрать? И как нам следует выбирать? Еще одной заслугой Ницше было то, что его критика морали Просвещения сопровождалась ощущением, что мыслители Просвещения не смогли адекватно адресовать такой вопрос, уже не говоря о том, чтобы ответить на него: какого рода личностью я должен стать? Это в определенном смысле неизбежный вопрос, ответ на который дается на практике каждой человеческой жизнью. Но для характерно современной морали к этому вопросу можно подойти только обходным путем. Первичный вопрос с этой точки зрения касается правил: каковы правила, которым надо следовать? И почему нам следует повиноваться им? И неудивительно, что это первичный вопрос, если мы вспомним следствия изгнание телеологии Аристотеля из мира морали. Рональд Дворкин недавно высказал мысль, что центральной доктриной современного либерализма является тезис, что вопросы о благой жизни человека или целях человеческой жизни должны рассматриваться с публичной точки зрения как в общем случае неразрешимые. По поводу них индивиды свободны соглашаться или не соглашаться. Правила морали и права не выводятся или не обосновываются в терминах некоторой более фундаментальной концепции блага для человека. Аргументируя таким образом, Дворкин, я полагаю, идентифицировал характерную черту не просто либерализма, но и всей современности. Правила становятся первичной концепцией моральной жизни. Качества характера в общем случае оцениваются высоко, если они приводят к подчинению правильному набору правил. «Добродетели — это чувства, то есть соответствующее семейство предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае желанием действовать в соответствии с моральными принципами», — утверждает Джон Ролз, один из самых недавних моральных философов современности (1971, с. 169), а в другом месте он определяет «фундаментальные моральные добродетели» как «сильные и нормально действенные желания поступать согласно принципам правильности» (с. 381).
Поэтому современный взгляд на обоснование добродетелей зависит от некоторого предварительного обоснования правил и принципов; и если последнее становится радикально проблематичным, каковым оно и является, таковым становится также и первое. Предположим, однако, что при формулировке проблем морали в рамках главного направления современности, в частности либерализма, неверно осуществлено упорядочение оценочных концепций; предположим, что нам нужно заботиться о добродетелях в первую очередь для того, чтобы понять функцию и авторитет правил; нам надо начинать тогда с исследования, которое должно полностью отличаться от проекта, начатого Юмом, или Дидро, или Кантом, или Миллем. Интересно, что по этому поводу Ницше и Аристотель не расходятся во мнении.
Больше того, ясно, что, если мы заново подвергнем аристотелизм сомнению, тогда надо будет рассмотреть собственно моральную философию Аристотеля не просто так, как она выглядит в ключевых текстах его собственных сочинений, а как попытку унаследовать и суммировать в значительной степени то, что было сделано ранее, и как источник и стимул гораздо более поздней мысли. То есть необходимо будет написать краткую историю концепций добродетели, фокальная точка которой задана Аристотелем, но которая одновременно является ресурсом целой традиции действия, мышления и дискурса. Аристотель является лишь частью этой традиции, которую я ранее назвал «классической традицией». А взгляд на человека в рамках этой традиции я называл «классическим взглядом на человека». К этой задаче я сейчас и обращаюсь; отправной точкой исследования является как раз необходимость выбора между Ницше и Аристотелем. Это обстоятельство представляется слишком удачным, чтобы быть простым совпадением. Ибо Ницше считал себя окончательным наследником того послания гомеровских аристократов, чьи подвиги и добродетели снабдили материалом поэтов, с которых мы неизбежно начинаем наше исследование. Следовательно, в строгом смысле поэтической справедливости по отношению к Ницше надо начать наше рассмотрение с той классической традиции, в которой возник Аристотель в качестве центральной фигуры при рассмотрении природы добродетели, с героического общества, изображенного в Илиаде.
Глава X
Добродетели в героических обществах
Во всех культурах, будь то греческая, средневекодая или культура Возрождения, где моральное мышление и действие структурированы согласно некоторой версии схемы, названной мною классической, главным средством морального воспитания является повествование. Там же, где превалирует ислам, иудаизм или христианство, библейские истории столь же важны, как и любые другие истории. Конечно, каждая культура имеет только присущие ей истории, но любая культура, будь то греческая или христианская, обладает также целым корпусом историй, которые восходят к исчезнувшему героическому веку и повествуют о нем. В Афинах 6 века чтение наизусть гомеровских стихов было установлено в качестве публичной церемонии; сами поэмы были в значительной части скомпонованы не позднее 7 века, но говорилось в них о гораздо более ранних временах. В XIII веке христианские исландцы писали саги о событиях, происшедших сотню лет спустя после 930 года, в период непосредственно перед приходом христианства и позднее, когда все еще процветала старая религия Севера. В XII веке в монастыре Клонмакнуа ирландские монахи писали в Lebor na hUidre о героях Ольстера; некоторые данные позволяют исследователям датировать их VIII веком, но сюжет их относится к более отдаленным временам, когда Ирландия была еще языческой страной. В какой мере повествования являются надежными историческими данными о повествуемых в них обществах? Этот вопрос всегда был предметом схоластических споров, будь то гомеровские поэмы, или же Саги, или
