парадоксом. Рассмотрим предложение: «Отсутствие отсутствует» – в логике включения/исключения оно не имеет смысла. Но в логике рекурсии создается парадокс, сопровождаемый новым пространством для спекуляций. Чтобы понять отношение между «исчерпывать до неисчерпаемости» и языком, мы можем представить его в форме антиномии:
Тезис: В письме имеется ограниченное количество символов, с помощью которых можно полностью выразить мир.
Антитезис: Мир не может быть полностью выражен в письме, так как само письмо конечно, а мир бесконечен.
Чтобы разрешить это противоречие, нужно исчерпать конечность языка и привести его в движение, так чтобы он мог имплицитно включать в себя значения, которые не могут быть непосредственно отображены в его существующих компонентах. В этом и заключается смысл «исчерпывания до неисчерпаемости». В эпоху династий Вэй и Цзинь имели место споры на тему «исчерпания смыслов утонченным речами» (вэй янь цзинь и, 微言盡意) и «исчерпания смыслов изящными образами» (мяо сян цзинь и, 妙象盡意)[349]. Или, в интерпретации «Чжуан-цзы» Го Сяном, споры на тему «слов как средства выражения смысла» (цзи янь чу и, 寄言出意)[350]. Моу считает, что, в отличие от криволинейного даосского мышления, конфуцианское мышление возможно представить как прямую линию (чуй чжи сянь, 垂直線), как в защите Конфуцием записей. Вертикальная прямая линия символизирует полный жизни и энергичный путь между человеком и космосом. Для даосского мышления, напротив, характерно криволинейное движение, которое ранее мы описали как сюань. Но мы хотим показать, что эта рекурсивная логика на самом деле вездесуща в китайской мысли как одно из наиболее изощренных решений загадки истока, которая не может быть решена никакой линейной причинностью, поскольку линейная причинность не может объяснить ничего, что предшествует ее «истоку».
Эта мысль не должна быть чуждой для Моу, поскольку она лежит в основе мышления его учителя Сюн Шили (熊十力, 1885–1968), который, характеризуя собственную философию, называет ее путешествием к прояснению ти юн лунь (体用論, «учение об основе и функции»). Стоит ненадолго остановиться на учении о ти – юн [сущность / основа – проявление / функция. – Прим. ред.] Сюна, которое аналогично тому, что мы называем Дао-ци. Как мы уже упоминали, начиная с эпохи Вэй – Цзинь, четыре пары непрерывных оппозиций, а именно отсутствие / ничто – наличие / бытие (у – ю, 無有), корень – ветви (бэнь – мо, 本末), [телесная] сущность – [деятельное] проявление (ти – юн, 體用), дао – ци (道器), стали центральными категориями китайской философии. Сюн многократно применял положение о единстве ти и юн для переосмысления конфуцианства и противодействия нигилистической тенденции буддизма (до возвращения к конфуцианству и «И цзину» Сюн изучал буддизм). После десятилетий изучения буддизма Сюн обнаружил, что достижение истинной сущности (санскр. дхармата, кит. фа син, 法性) или таковости (санскр. татхата, кит. чжэнь жу, 真如) путем разрушения всех иллюзорных явлений (фа сян, 法相), т. е. цель, намеченная Нагарджуной в «Мула-мадхьямика-карики» [Коренные строфы о срединном [пути]. – Прим. ред.], проблематична с теоретической точки зрения. Согласно Сюну, задуманное линейным образом постоянное разрушение явлений приведет только к исходу по умолчанию, к пустоте. Таким образом, при поверхностном рассмотрении кажется, что метод Нагарджуны в конце концов приводит к безосновной основе, которая является чисто нигилистской.
Это был момент, когда Сюн отвернулся от буддизма к конфуцианству и вновь открыл в «И цзине» содержательный и вполне конкретный способ мыслить «основание» (бэнь ти). Другими словами, он обнаружил, что линейное мышление уже было преодолено в рамках китайского учения бэнь ти лунь. Ти и юн («тело» и «действие») составляют оппозиционную непрерывность, которая побуждает к нелинейной форме мышления[351]. Если все то, что Сюн говорит о ти – юн, применимо и к конфуцианству, то это подтверждает наш тезис о том, что подобная рекурсивность повсеместна в китайской мысли.
Сюн был вдохновлен идеями конфуцианца Вана Фучжи (1619–1692), который акцентировал внимание на неразделимости Дао и ци. В 12-м чжане «Си цы чжуань» говорится, что надформенное называется Дао, а подформенное называется ци (形而上者謂之道，形而下者謂之器). Форма, на первый взгляд, является тем, что разделяет Дао и ци на две отдельные сферы. Однако Ван Фучжи настаивал на том, что разделение Дао и ци на две сущности ошибочно, поскольку эти два имени лишь указывают на различные обозначения, но не подразумевают под ними двух отдельных вещей. Обозначенное как «надформенное» не обязательно подразумевает нечто не имеющее формы, поскольку «над формой» можно быть только тогда, когда форма уже существует[352].
Действительно, для Ван Фучжи Дао – это реальность, наполненная ци, но ци более фундаментально, чем Дао, потому что нет Дао без ци. В его комментариях к «Си цы чжуань» мы читаем: «Под небом есть только ци. Дао – это Дао, принадлежащее ци. Ци нельзя назвать ци, принадлежащим Дао»[353]. Последние слова говорят нам о том, что Дао само по себе не может производить ци, то есть Дао не предшествует ци, так как без ци Дао перестало бы существовать. В то время как в случае с ци, когда есть оно, всегда есть Дао.
Ван Фучжи подчеркивал единство Дао и ци, однако нужно отметить, что представление об этом единстве можно ошибочно принять за проявление наивного материализма, согласно которому Дао – это реальность, понятая как нечто существующее благодаря материальной опоре на ци. Сегодня Ван Фучжи можно называть материалистом, но такое прочтение еще далеко от достижения того, что мы называли оппозиционной непрерывностью и рекурсивностью, которые несводимы к спиритуализму или материализму. Ван Фучжи подвергал критике слова Ван Би о том, что «обретая речь (янь), забываешь образ (сян), обретая смысл (и), забыв речь (янь)»[354]. Для Ван Фучжи такой подход представляется попыткой избавиться от ци, не отдавая себе отчета в том, что это также приведет прекращению существования Дао[355].
Ван Фучжи прав, делая упор на материю как на носитель, хотя его критика, кажется, упускает из внимания то, что было очевидно для Ван Би: рекурсивную связь между Дао и ци. Согласно нашей интерпретации, такая рекурсивность не уничтожает материальную опору, а скорее подчеркивает нерасторжимую связь между Дао и ци. В то же время Сюн любопытным образом выводит рекурсивное прочтение из комментариев Ван Фучжи о Дао и ци, понимаемых им в качестве основопологающих для философской логики ти – юн[356] у Ван Би. В общем, логика ти – юн – это принципиально недуалистическая логика. Эти понятия представляют собой два полюса, но в то же время подразумевают «недвойственность основы и функции» (ти юн бу эр, 体用不二).
Сюн разрабатывает две
