только высшая простота разделяется, Правило устанавливается. На чем основывается Правило? [Правило] основывается на Единой черте[370].
Термин тай пу позаимствован у Лао-цзы. В 32-м чжане «Дао дэ цзина» мы находим: «Дао постоянно у, мы называем это пу» (道常無, 名樸)[371], а в 28-й главе – «Когда Первозданное Древо [пу] разрубят, появляются предметы [ци]» (пу сань вэй ци, 樸散為器). «Единая черта» – это открытость, которая конституирует отношение между Дао и ци. Перевод и хуа как «Единая черта» кажется недостаточным, так как это словосочетание также означает «один рисунок». Можно, наверное, сказать, что художник может постичь единство космоса и человека в единой черте, а зритель делает то же – созерцая рисунок. Именно в этом смысле художники больше, чем кто-либо другой, понимают необходимость того, чтобы способствовать росту вещей и позволять им следовать своей собственной природе (以一畫測之，即可參天地贊化育)[372].
В «Вопросе о технике в Китае» я провел аналогию между слиянием Дао и ци и конвергенцией фона и фигуры. Однако моя попытка не достигла той ясности, которой заслуживает это сравнение. В той работе я также весьма неоднозначно связываю китайское космотехническое мышление с философией техники Симондона, вдохновленной органицизмом и кибернетикой. Философия – это рефлексивное мышление, которое постоянно совершенствует и корректирует само себя. Я надеюсь, что в этой работе, благодаря переформулировке смысла сюань, логика слияния будет рассмотрена более адекватно.
Моральное и космическое дополняют друг друга и сливаются в технической деятельности. Характер этого процесса не на столько религиозен, как на то указывал Сюн Шили, говоря об «И цзине». Сюн Шили показал, что мы можем найти эту логику единства в различных сферах, например, слияние космического и морального порядка в политике (концепция «согласного единства неба и человека», тянь жэнь хэ и, 天人合一), или слияние космического и морального порядка в в технике (концепция согласного единства ци и Дао, ци дао хэ и, 器道合一).
§ 15. Сфера ноуменального
Теперь мы должны спросить: каков телос этого рекурсивного движения, которое мы приписывали у и ю в искусстве и философии? К чему оно ведет? Есть ли у него предопределенный пункт назначения, как у кибернетической операции, которая заканчивается на определенном выходе? Или же оно стремится к тому, чтобы сконструировать сферу, не сводимую ни к какому числовому значению, то есть такую, которую неисчислима, неизмерима и неисчерпаема? Если мастера китайской живописи и поэзии пытаются создать и цзин (意境) – буквально среду (цзин) чувств (или смыслов, и), – будет ли это целью? Или можно сказать, что и цзин на самом деле не среда, а атмосфера, находящаяся в постоянном движении?
Здесь можно напомнить, что рефлектирующее суждение, которое Кант применял для понимания как природы, так и прекрасного, ведет не к какой-либо конкретной цели, а только к состоянию «как если бы». Возможно, и нам стоит поместить как цель прекрасного, так и цель природы в такую сферу, которая бы находилась за пределами объективного доказательства. Свяжем эту сферу с тем, что Кант называет «ноуменом». Помимо Моу Цзунсаня, одной из значимых фигур в философии XX века был историк китайской философии Чжан Дайнянь (張岱年, 1909–2004). В своем «Очерке китайской философии» Чжан пишет:
Все китайские философы признают, что бэнь гэнь [本根, корень] не отделен от вещей. Западные философы часто полагают, что за феноменом стоит корень, что феномен явлен, но не действительно; а корень же действителен, но не явлен, от чего феномены и бэнь ти – это два противоположных мира… Большинство китайских философов не разделяли идею о том, что корень – это действительность, стоящая за иллюзорными феноменами… Китайские философы не считали, что бэнь гэнь действителен, но не явлен, а феномены явлены, но не действительны. Вместо этого, они полагали, что бэнь гэнь можно увидеть в феноменах, а феномены сокрыты в бэнь гэнь. Следовательно, в китайской философии не существует того, что Уайтхед критиковал как «бифуркацию (раздвоение) природы»[373].
Вера в то, что за феноменом стоит корень, приводит к желанию найти то, что находится за пределами физики, то есть метафизику. Физика – это мир видимости, а метафизика – мир идей, и это разделение иллюстрирует то, что Уайтхед называет «бифуркацией природы». По наблюдению Чжана, такое разделение, которое мы назвали «оппозиционной прерывностью» (основа трагистской логики), не занимало главенствующего положения в китайской мысли. Напротив, в китайском мышлении мы находим только оппозиционную непрерывность. Моу придерживался схожего мнения, что подтверждается в его «Лекциях по философии “Чжоу и”»:
Человек Запада умел в понимании феноменального, но не ноуменального. Тем не менее и понимание феноменального крайне важно! Современные китайцы не понимают феноменального и не понимают бэнь ти. Поэтому наша сегодняшняя задача – реставрировать традиционную мудрость Китая и в то же время воссоздать образцовые традиции Запада, чтобы жизнь китайской нации могла пойти в правильном направлении. В противном случае течение жизни народа будет не спокойным, но полным страдания[374].
Моу и Чжан были философами, пережившими грандиозные вызовы и преобразования в духовной культуре Китая, и в попытке объяснить разницу между Востоком и Западом пришли к одному и тому же выводу: логика оппозиционной непрерывности (которую я изложил выше) резко контрастирует с западной мыслью. Оба философа используют термин бэнь ти – где бэнь означает «изначальный/основный», а ти – «тело», который мы ранее переводили как «основание» или «фон». Словосочетание бэнь ти также (не без проблем) использовалось для перевода того, что Кант называет ноуменом[375].
Бэнь ти является основным, если не единственным предметом всей китайской философии, и, хотя мы можем в данном параграфе временно переводить бэнь ти как ноумен, нам следует иметь в виду, что для Канта оппозиция между феноменом и ноуменом носит прерывный характер, в то время как оппозиции между юн и ти, мо и бэнь непрерывны. Что касается нашего исследования искусства, то мы возвращаемся к вопросу, поставленному в начале этой главы, – к вопросу о прекрасном как о нечто, всегда отсутствующем, в объективном смысле, все еще существующем.
Что именно в живописи шань-шуй является тем отсутствующим, что пытается проявиться на бумаге? Это не феномен и не может быть им, поскольку феномен присутствует или может быть представлен как таковой. Поэтому отсутствие, пытающееся проявиться на бумаге, – это великий образ (да сян, 大象), который не может быть наделен формой. Он может быть только не-феноменом, и мы вслед за Кантом назовем его ноуменом. Однако если истина ноуменальна и скрыта, значит ли это, что она более не доказуема? Если она
