означающее на второе место после
prius а трансцендентного сигнификата, деконструкция утверждает предшествование означающего [Derrida 1967]. Представление об инкарнационном становлении образа обслуживает – если рассматривать дело так – логоцентрическое представление о теофании как становлении присутствия божественного и предвидении сакрального как знаменательном акте[492]; это провидческое становление присутствия мыслится в христологии как идущее от агенса[493], а не от знака. Напротив, сигнификативная теория деконструкции видит человеческое оформление с помощью знаков как такой процесс, который перформативно конституирует и референта. Эти позиции непримиримо противостоят одна другой: так о чем идет речь – о самообозначении Божественного, или же – как утверждал еще Фейербах – о проекции человеческих практик обозначения на мнимо внечеловеческий центр (Логос), которому приписывается та деятельность, которая, по сути, является актом человеческого постулирования?
3.1.6. Воплощение в Христе: допущение презентации
Если самопрезентация Божественного подпадает под подозрение, что она есть проекция, тогда и все человеческие репрезентации этой мнимо первичной презентации оказываются под угрозой. Всякая попытка репрезентации, Перво-Презентации, зафиксирует в таком случае врожденную ошибку «христологического, логоцентрического союза» [Hansen-Love 2002: 173].
В богословии репрезентация с самого начала была жгучей проблемой, правда, такой диагноз, равно как и задорное выплескивание наружу негативистских эмоций – это исторически приходится только на эпоху модерна и постмодерна. Но дело всегда обстоит теперь так, – по крайней мере, в истории христианства – что репрезентация «сама может показать разницу [языка и мира]» [Weimann 1997: 9]. И отнюдь не только литература эпохи модерна стала разделять, с одной стороны, означающее и означаемое и, с другой – Бога и человека[494]. В качестве лекарства для несказанности уже в богословской традиции действуют риторические тропы[495].
Точно так же, как тропы/манера речи или риторика вообще, понятие repraesentatio балансирует на узкой с теологической точки зрения грани между привлечением Божественного и пропастью его искажения с помощью человеческих знаков. Это проявляется уже у Тертуллиана, «теоретика репрезентации», «репрезентативного» для поздней Античности. Во-первых, он возражает против Праксея: «Igitur et manifestam fecit duarum personarum coniunc-tionem ne Pater seorsum quasi visibisi in conspectu desideraretur et ut Filius repraesentator Patris haberetur»[496]. Во-вторых, Тертуллиан заявляет, что именно через слова и дела Сына можно увидеть Отца (per ea videtuF[497]). К этому следует добавить два непременно цитируемых в работах о repraesentatio фрагмента из Тертуллиана, в которых репрезентация оказывается легитимным представлением или созданием ситуации присутствия – при евхаристии (см. 3.2.3) и при соборном понятии церкви (см. 3.2.8).
Парадоксальная, невозможная цель презентации испытывает в случае репрезентации Божественного всего лишь усложнение общей проблемы. Когда же соединяются (вечный) кризис репрезентации (внеисторическая «трансцедентальная бездомность» Лукача [Lukacs 1971: 32]) и непостижимость Божественного (своего рода неизвестный трансцендентный адрес), проблематика становится еще острее.
Помещенный Фуко в определенный исторический контекст (в XVII век [Foucault 1966: 73]) кризис предсказания (divination) и удвоенной репрезентации [там же: 77], к которому примыкает деконструктивистский скептицизм по поводу репрезентации [Werber 2003: 284–288], тем самым не является чем-то новым, а обозначает всего лишь очередное осознание некой проблемы, которая в одних исторических формациях отодвигалась в сторону успешнее (хотя никогда полностью не удаляется), чем в других[498]: «На самом деле в образе содержится от содержания только то, что он репрезентирует, и тем не менее это содержание кажется репрезентируемым только путем репрезентации» [Foucault 1966:79]. Специфический предмет инкарнационной презентации и его медиальной репрезентации, вокруг которого возникла дискуссия в византийском иконоборчестве (см. 3.4.5.1), в любом случае иллюстрирует тот факт, что диагностированное Фуко проблемное сознание Нового времени восходит к более старым, предшествующим формам.
3.1.7. Метонимическое и метафорическое воплощение после Христа: допущение репрезентации
…все истинное сознание есть отношение – это означает, однако, что не презентация, а репрезентация есть изначальное.
[Natorp 1912: 56, выделено в ориг.]
Самоуничижение божественного Логоса до человека в образе раба по-настоящему не представимо ни образно, ни повествовательно. При подражаниях Божественному нисхождению до человека, осуществляемых человеком, может самое большее наличествовать верность отношений, но никогда нет материального родства[499]. Иначе обстоит дело, когда различие проводится между кенозисом как актом вочеловечивания и тапейнозисом как внутримирным социальным унижением (см. 2.2.3.4), и последнее передается, например, в сценах омовения ног или в особенно душераздирающих картинах распятия (2.7.1.2)[500]. Однако тайна вочеловечивания постижима всегда только метафорически или метонимически; она может быть только репрезентирована – это такая репрезентация, которая подтверждает метафизическую иерархию имитируемого и имитирующего[501], но которой изначально присущ недостаток присутствия, презентности. Все совершающиеся после Христа процессы оформления, представленные как репрезентации, могут, с одной стороны, целиком поглотить себя репрезентацией предполагаемой интенции репрезентировать Божественное, но, с другой стороны, они остаются безнадежно вторичными видами оформления.
Но в качестве неизбежно вторичных эти виды оформления – вопрос щекотливый; как раз в истории Православной Церкви трения по поводу поучения очень часто шли рука об руку с вопросами по поводу соразмерной репрезентации, ср. [Onasch 1981: 206]. Так что представляется невозможным оторвать историю догм от истории их оформления: не может быть истории догм без основополагающего вопроса «Изображаемо ли Божественное?». Пьер Абеляр формулирует эту основополагающую проблему в виде косвенного вопроса: «Quod Deus per corporales imagines non sit repraesentandus, et contra»[502]. Вопрос о том, можно ли и должно ли изображать Бога и Христа с помощью материальных знаков, всегда составлял серьезную, причем отнюдь не только образно-теоретическую, но как раз-таки теологическую проблему. Переход от теологии к семиотической теории столь же древен, как и сам монотеизм (см. 3.4.5), ибо без полемики, направленной против образов других богов (идолов), не было бы запрета на изображения.
При объединении усилий теологии и семиотики решающим является соответствующее направление соотношения целей. В теологических дебатах об образе Божественное – это установленное, это тема, а вопрос изображения в рамках христологии – это, напротив, рема. В противоположность этому, в данном семиотико-культурно-историческом исследовании не вычитывается геоцентрический акцент, а подчеркивается прежде всего культурно-историческое оформление. Неизбежная метонимичность и метафоричность семиотических соотношений с Христом позволяют применить риторику для разгадки культурной истории христианства. То, что за этим следует, есть попытка некоего (семиотико-научного) очерка материализаций христологии, а именно и прежде всего материализаций плоти, образа и слова.
3.1.8. Мультисенсорный призыв
Душа Христова, освяти меня.
Тело Христово, спаси меня.
Кровь Христова, напои меня.
Вода ребра Христова, омой меня, срасти Христовы, укрепите меня.
[Ignacio de Loyola 1966:13;
