второй природой и тем временем как таковая забытой историей, габитус являет собой действенное присутствие всего прошлого, которое его породило [Bourdieu 1999: 105].
Из прошлого репродуцируются накопившиеся диспозиции, притом что габитусная форма способна пережить даже изменение социальной среды. Действующие лица габитусной группы предъявляют «диспозиции… на длительный срок», которые оказываются более жизнеспособными при определенных обстоятельствах, чем экономические и социальные условия их порождения» [там же: 117]. Потом речь заходит о так называемом гистерезисе [там же: 116]. Классическим примером гистерезиса является продолжение бытования кенотических фигур в атеистическом контексте. Однако наряду с поразительной устойчивостью традиции следует ожидать ее вариаций в новых контекстах: налицо «полная (контролируемая) свобода» [там же: 103] и дело доходит до «регулярных импровизаций» [там же: 107].
В социальных связях групповой габитус гарантирует, как и габитус христоподобности, гомологизацию разнообразия опыта и действий своих участников[533]. Впрочем, групповой габитус формирует не более чем гомологическую для всех носителей интрапсихическую схему конструирования, ср. [Rusch 1987], и это ни в коем случае не «сохранение» идентичной субстанции. Скорее, схеме конструирования габитуса приходится во все время меняющихся условиях окружающей среды пребывать в своего рода «перманентном кризисе применения» [Reckwitz 2000: 341] и либо утверждать себя, либо терпеть крах и трансформироваться. Тем самым культурные перемены в габитусную модель Бурдьё обычно уже заложены заранее.
3.2.5.1. Габитус против практики
Итак, если на определенных отрезках русской истории и в определенных социальных сегментах русского общества существовал групповой габитус, ориентированный на уничижение Христа (как это самым очевидным образом проявлялось у монахов), то значительную долю его способности к продолжению существования следует искать в интериоризации внешнего образца кенозиса в повседневные привычки. И даже если в связи с этим он представлял собой среду передачи традиции, обладающую самым сильным мнемоническим действием, то все равно «успех» кенотической фигуры в истории русской культуры можно объяснить только интеракцией с другими связями с Христом (см. 3.3–3.5), а также практиками наставления последователей Христа (см. 4); само по себе установление определенного кенотического габитуса еще не может доказать существование репрезентативной социальной практики. Габитус в медиальном ракурсе истории кенозиса является одним носителем значения среди прочих.
3.2.5.2. Идентичность через самоуничижение
Отметим: фигура уничижения, в отличие от габитуса мелкобуржуазной самодовольной прижимистости, – в первую очередь есть описание изменений. Габитус мученика естественным образом долго не длится. В возвысившемся до профессии смирении монахов, напротив (ср. 5.3.3), целью является достижение постоянства. Если кенозис приобретает модельный характер, то у мученика «субъектность» конституируется в момент его упокоения (в смысле результативного sub-iectum), а в монашеском дозированном самоубиении, напротив, унижение, самоопустошение становятся длительными[534]. В противоположность архаичной обменной модели жертвы теперь на первое место выдвигается – повторяемый – отказ.
Так или иначе, подчинение модели Христа, которой следует подражать, наделяет подчиняющегося идентичностью: идентичностью определенного (в каждом случае – своего) отказа от собственной идентичности (точно так же, как кенозис преэкзистентного Логоса есть разновидность отрицания собственной идентичности). Там, где речь идет о групповом габитусе, эта идентичность обретает еще и социальный, и исторический статус. Если принять такое расширенное понятие субъекта, то происходит «становление субъекта», задолго до того, как может идти речь о субъекте в современном смысле этого слова[535] – ив противоположном смысле. Но это лишь усиливает антропологические импликации концепции габитуса у Бурдьё; ибо габитус функционирует – иначе, чем изводы «искусства жить» эпохи модерна[536] – как константа практического опыта человека. Спонтанная свобода действий, исходя из этой антропологической гипотезы, всегда уже подчинена габитусу. Содержание подчинения при кенотическом габитусе усиливает тогда только лишь ту структуру подчинения, которая заложена в каждом габитусе, то есть социальное и историческое становление субъекта[537].
3.2.6. Следование против подражания
3.2.6.1. Внешнее следование и социальное подражание
Quid est enim sequi, nisi imitare?[538]
В Новом Завете призыв к верующим (о наставлении см. 4.1) исполнять задачу подражания примеру Христа в собственной жизни опирается на глаголы «άκολουθέω» («следовать») и «μιμέομαι» («подражать»), а также на их производные. Но как в греческой, так и в латинской традиции преобладают далее «μιμέομαι» и «μιμητής» («подражатель»), ср. [Luz 1994: 679]. Этому, вероятно, способствовал факт, что подражание по сравнению с первоначально пространственным следованием (как «хождение-позади-кого-либо») возвышается над узким кругом учеников, превращаясь в задачу сотворения жизни для всех христиан в качестве апостолов [там же: 683]. К явно первичному значению простого следования, то есть участия в бродячей жизни Иисуса (Лк 9:57), добавляются семантические расширения понятия следования, которые предлагает Лука: бездомность[539] и отказ от семейной жизни (Лк 9:58–62), беззащитность (Лк 10:3), отказ от собственности и бедность (Лк 10:4). У Иоанна есть требование подражания социальному унижению (омовение ног (Ин 13:15)). Марк извлекает из этого структурную сумму самоуничижения (Мк 10:44), вплоть до страданий и мученичества (Мк 8:35). Такова христианская версия, вероятно, общегреческой теоремы о «μίμησις θεού» (подражание Господу), см. [Schulz А. 1962: 206–251]: подражание униженному, земному, кенотическому Богу, что у Павла (как раз в (Флп 2:5–8)), становится отчетливее всего.
3.2.6.2. Внешнее подражание
После смерти Иисуса пространственное следование невозможно. По необходимости остается обобщенное следование или подражание. Но насколько буквально следует понимать подражание? В конце концов, задача подражания Богочеловеку Иисусу Христу, поставленная перед человеком, – это чрезмерное требование, и это парадокс, ср. [Koschorke 2001:40]. Но и imitatio exinanitionis (подражание самоуничижению) тоже никогда не может быть связано с требованием вочеловечивания, а только – с социальным аспектом унижения и со страстным путем – или же с чувствованием, как об этом говорится в (Флп 2:5) (см. 3.2.1). Там, где подражание связано с признаками, считываемыми внешне, и подражание Христу конструирует отношения симилярности, то есть – метафору.
Павел не использует слово «следование», для него частотно «подражание» Христу; он прямо требует: «…μιμηταί μου γινεσθε, καθώς κάγώ Χριστού»[540]. В ранний период христианства подражание Христу понимается как строго-аскетическое максималистское требование с мученичеством как следствием (см. 3.3.4.4). Бездомность, отсутствие собственности и постепенное аскетическое умерщвление собственного тела понимались бродячими аскетами как прямое подражание пути Христа.
Возможного конфликта между внутренней ориентацией на Христа и внешним самопожертвованием в ранний период еще почти не видели. В святоотеческой литературе преобладает по большей части склонность к соединению обоих понятий; Евсевий Кесарийский, например, прибегает к нему при описании внешних примеров мученичества из-за радикального следования мотиву отказа (от «хищения») в (Флп 2:6) (см. 2.2.3.2):
Ο'ί και έπι
