«аскетическом образе жизни» еще «открыто речь не идет» [Stegemann 2000: 210]. Действия, связанные с отказом, «…пожизненная жертва в виде аскезы, по-видимому, стала известна только в раннехристианской церкви…» [там же: 215].
Святые Отцы Церкви – и не только те, что были связаны с монашеством Востока, – момент аскезы отказа подчеркивают все больше и больше [Lohse 1969: 133]; например, Тертуллиан однозначно высказывается за целибат и пост как «sacrificia Deo grata»[576]. Постепенно можно наблюдать «переход от аскезы к монашеству» (там же: 173), которое доминирует в Средние века (см. 5.3). Католическая и православная церкви выдвигают для своего клира обязанность целибата, см. [Koschorke2001:138–140], впрочем, в последней это требование распространяется только на монашеский клир. Но все еще можно говорить только о дозированном отвержении плоти; уморение себя голодом, как это, по-видимому, сделал Гоголь, или самооскопление, как это было у скопцов и может быть у Оригена (ср. 5.4.3.1), клеймили как сектантство.
Здесь отчетливо проявляется разница между кенозисом и аскезой: кенотическое отрицание высокого в себе самом несопоставимо с отвержением низменного другого (ср. 8.3.2); аскеза даже подвержена опасности самовозвышения. К этому приводит и лютеровская критика монашества в труде «О монашеских обетах» (De votis monasticis indicium; 1521 [Luther WA 8,573–669])[577]; эту же тему затрагивает взгляд Бодрийяра, что, мол, аскет искушает Господа [Baudrillard 1976:65] – предполагаемая собственная чистота приводит аскета на грань постыдного самовозвышения (намерение самому стать сверхчеловечески чистым). Следовательно, аскеза создает радикализирующую интерпретацию кенозиса, но клонится к тому, чтобы вырваться за пределы цели нисхождения в плоть в направлении уничтожения плоти.
Но – как показывает культурная история монашества – столь сомнительная трансформация почти не наносит ущерба кенотической модели как таковой. К тому же аскеза по причине ее этимологии, восходящей к «упражнению», обладает потенциалом самообновления – в истории православия, например, в исихазме (ср. 4.4.3.1 и 5.3.5.4).
3.3.3.3. Гиперболы жертвы
Итак, аскеза понимается как дозированное самопожертвование и тем самым открывает путь к категории тотального самопожертвования. Например, словоупотреблению Павла искони присуще осознание гиперболики[578] переноса жертвы Христа на собственную жизнь (см. 3.2.3.3), например, когда в Послании к Филиппийцам – в непосредственном соседстве с гимном Христу – делается метафорический скачок от жертвы Христа к жертве подражателя Христу: «Άλλ’ εί καί σπένδομαι έπί τή θυσία καί λειτουργία τής πίστεως ύμών, χαίρω καί συγχαίρω πάσιν ύμΐν»[579]. Имеется в виду прежде всего самоотдача [Stegemann 2000: 210], в которую так или иначе заложена готовность, в крайнем случае, воспроизвести кульминацию из (Флп 2:7) в виде подражания вплоть до мученической смерти[580].
3.3.3.4. Гиперболы умирания
И все же речевые акты, которые говорят о co-умирании с Христом, в большинстве случаев не претендуют на перлокуционное действие, а в своей топике уничижения пользуются осознанно метафорическими, и гиперболическими, и даже целенаправленно парадоксальными средствами. Так, например, знаменательно, что одна из формул, наиболее распространенных в ранний период, содержит заведомое предупреждение о со-умирании с Христом прямо в формуле крещения: «ή αγνοείτε δτι δσοι έβαπτίσθημεν εις Χριστόν’Ιησούν, εις τον θάνατον αύτού έβαπτί-σθημεν»[581]. Василий Великий в своем сочинении «О крещении» (De baptismo) выражается еще жестче: «…ό βαπτισθείς έν Χριστώ εις τον θάνατον αύτού βαπτίζεται· και ού μόνον συνθάπτεται τώ Χριστώ, καί συμφυτεύεται, άλλα πρώτον συσταυρούται…»[582] Крещение «во что-то» («εις» c accusativus directionis) устанавливает ультимативное уничижение Христа ради как цель и одновременно дистанцируется от него. «Основополагающее убийство» – как понимается смерть Христа на кресте для создания христианской общины, может быть повторено только ритуально, см. [Girard 1999: 136], и это его автоматизирует, эндоксализирует и смягчает. Эта дистанцированность[583] не может помешать тому, что с социальной консолидацией западного христианства кенотические формулы крещения, подобные (Рим 6,3 и сл.) больше не кажутся приемлемыми общине, а в лютеровских кругах только недавно возвысили голос о решительной рекенотизации литургии крещения, в то время как традиционализм православия так и придерживался резкой кенотики пассажа из Послания к Римлянам (см. 4.5.10.1).
Метафоризация смертной жертвы за Христа усиливается, когда христианство становится официальной религией и путь мученичества[584] в том виде, в каком его очерчивает апостольская история в просопопейе Первомученика Стефана (Деян гл. 6 и сл.), становится для последователей Христа невероятным. Там, где уходит максимальное мученичество, на его место приходит дозированная, процессуальная мортификация путем аскезы, в сочетании с богоугодным изменением образа жизни и атрибуцией некоей «ангельской жизни» («αγγελικός βίος») взамен этого мученичества[585]. Маленькие жертвы аскезы уже не обладают ультимативной уникальностью мученичества и поэтому должны повторяться (см. 7.4.4). Исторически эту смену парадигм принято связывать с египетским монахом Антонием [Hannick 1985:661].
3.3.4. Со-рабство
Самая стабильная внутримирная imitatio exinanitionis заключается не в метафорическом, гиперболическом или парадоксальном отрицании мира, а в земной практике – в социальной реализации «образа раба» из (Флп 2:7). Павел определяет место, с позиции которого его слова будут считаться авторитетными, как рабство по отношению к ставшему рабом Господу: «ΠΑΥΛΟΣ δούλος Ιησού Χριστού…»[586] Друг друга члены древней общины называют «συν-δούλος»[587]. Если здесь имитация кенозиса в первую очередь обращена к пастве, то при звучащем так же обращении епископа к дьякону «συνδούλος»[588] происходит нивелирование иерархического различия между ними. Начиная с Юстиниана «раб Божий» становится также и эпитетом правителя (см. 5.5.2.2).
После интериоризации следования Христу в XIX и XX веках наблюдается противоположное движение – возврат к практической осязаемости, при которой христианское толкование со-страдания бедным оборачивается своей социально-революционной стороной, как при революционном взрыве русских шестидесятых XIX века (см. 5.5.4–6), или в «теологии освобождения» Леонардо Боффа [Boff 1986:48 и 350], которая представляет собой реэкстериоризирующее новое прочтение интериоризированной концепции следования, ср. [Riches 1994: 701].
3.3.5. Облачение, движение и дозирование бедности
В то время как эпитет «συνδούλος» означает скорее социальный жест, следование бедности – это социальная практика, которая становится в монашестве базовым правилом и в ходе обогащения монастырей все снова действует в качестве коррективы. Внешние видимые признаки бедности инсценировались с помощью убогих одежд (у юродивых они еще и нарушали приличия) или – у ранних иеремитов-пустынников – с помощью наготы (ср. 4.6.5.3 и 5.3.3).
В бродяжничестве во имя Христа (peregrinatiopropter Christum), прежде всего в движении гировагов раннего периода, затем в ирландском монашестве и частично в русском странническом иеремитстве[589] христоподобная нищета связывается с бездомностью [Frank К. 1994: 690].
Гомеопатической дозой монашеского отказа от собственности была средневековая католическая
