– репрезентация попадает на ту же скользкую поверхность, как и троп (см. 2.3). Теперь появился аргумент, что, если бы легитимным образом речь могла зайти о том, что божественное Слово стало видимым в человеческом образе раба, то эта видимость не должна пониматься как фата-моргана, как демонстрация ложного сияния (ср. ранее о докетизме; 2.3.2).
В таком случае задача обхождения человека с изображением, которое, как утверждается, Господь дал в Христе, заключается в том, чтобы внести как можно более скромный собственный вклад в этот изобразительный дар; соответственно, для описания представления по возможности чисто человеческих ре-презентаций этих первичных Божественных презентаций невольно приходит в голову вокабуляр теории знаков, говорящей о следах и аналогии – об индексальности и иконичности, о метонимии и метафоре.
3.4.3.1. Vera icon (истинный образ)
После исчезновения тела Христа, истолкованного как воскресение, его видимость надолго прекратилась. Прошли столетия, прежде чем «тяжкое наследие» [Belting 2005: 11] ветхозаветного аниконизма (см. 3.4.5) шаг за шагом преодолевалось и – по аналогии с обретением предположительно подлинного Креста Господня (см. 3.3.2.1) – явлены были метонимические следы тела Христова – Туринская плащаница и Спас Нерукотворный (Эдесский Мандилион), а с ними – и повествовательные амплификации в форме легенд о святой Веронике и о царе Авгаре[604]. Все они предусматривают, что на плате (греч. «μανδύλιον») или саване[605] останется запечатленный след, индексальный знак, см. [Belting 2005: 47] от лика Христа[606].
Они доказывали историческое существование того, кто при жизни оставил отпечаток своего тела, и одновременно они свидетельствовали о вневременном присутствии, о том, что и его изображения также могут творить чудеса [Belting 1990:70].
Как и знак креста, Туринская плащаница и легенда об Авгаре обладают имагогенным действием[607]; по крайней мере, один из столпов аргументации в пользу православной теологии образа защищает изобразительную форму иконы, возникшей из метонимии плащаницы, как «самим Господом данную икону»[608]. Икона Мандилиона, которая, как утверждают, показывает «нерукотворный образ Христа»[609], является иконографическим образцом, который затем воплощает эту аргументацию [Onasch/ Schnieper 2001: 79] (см. 4.6.3.1). Он должен в чистом виде реализовать тот принцип, который современная теория знака – не в последнюю очередь вдохновленная православной нормативной теологией vera ikon — называет иконическим знаком (см. 3.2.1).
Этот сюжет запечатления, обладающий предположительно двойной идентичностью через след и через подобие, см. [Belting 2005:57], в дальнейшем обогатился новыми сюжетами самостоятельных и символических изображений Христа [Stock 1995–2001, 2: 121–139].
3.4.3.2. Метонимии и метафоры Христа
Даже несовершенное содержит еще некоторые следы совершенного… даже в последнем отпечатке обнаруживается еще отсвет исконного образа.
[Fischer 1996:14]
Метонимические отношения не заканчиваются там, где есть материальный след, который, как утверждают, оставил Христос, а распространяются, начиная со своего образного изображения, также и на прочие фигуры библейской истории, в особенности на Марию. Иконы, изображающие Богоматерь с младенцем, типа Умиление, или сюжет распятия, инсценируют различные аспекты кенозиса Христа (см. 4.6.4.2 и 4.6.4.6).
Уже не метонимически, но метафорически действуют по отношению к Христу иконы святых[610]. Также и их Иоанн Дамаскин защищает, ссылаясь на связь святых и Иисуса [Imag. I 19; II 6; рус. пер.: Иоанн 1913: 356, 375]. То, что делает святых достойными изображения, так это именно их imitatio exinanitionis Christi, визуализированная в сценариях страдания (мученики) или наготе (иеремиты). Икона Параскевы Пятницы одновременно является метафорой Христа и метафорой метонимии Христа – Марии[611].
Вдвойне расширенная метонимия налицо, когда иконам приписывают силу воздействия (например, исцеляющим) на их наблюдателей и почитателей. Любопытно, что приписывание таких свойств реже касается икон с прямым изображением Христа, нежели икон его метонимий и метафор, т. е. икон Богоматери и святых; по-видимому, приписывание чудотворно-магического воздействия скорее поддерживается опосредованным характером связи с Христом, чем ему препятствует[612].
Какими бы плодотворными ни казались с виду такие метафорико-метонимические отношения, неограниченное умножение таких передаточных звеньев не в интересах репликационной системы христианства. Именно Православная Церковь вводит для ограничения диапазона надлежащих для поминовения образов строгий канон допустимых сюжетов иконописи[613]. Если канон размягчается в XVI и XVII веках, его укрепляют книги правил (см. 4.6.8.2). Хотя они реагируют на уже фактически произошедший разрыв преемственности, «миф иконического постоянства» [Schmidt 2009: 224] остается основополагающим для парадоксального жанра православной историографии иконописи.
3.4.4. Снижение статуса репрезентанта
Даже если полагаться на существование следов земного лика Иисуса и на удаленное участие метонимических и метафорических связей с Христом в его божественной власти, напрашивается вопрос, заслуживают ли эти изображения, выходя за пределы документального статуса, некоего почитания, то есть – сколько от Бога остается в запечатленном человеческом лице, или как много в этих метонимиях и метафорах остается еще действующего.
3.4.4.1. Два «стана» (Staturen)
Церковь вновь и вновь провозглашала более масштабный взгляд на величие Господне: величие Бога, который может отринуть себя самого, чтобы принять образ раба и уравняться со своим собственным созданием. Как же тогда это может быть унижением чести Господа, если теперь Вочеловеченного представляют также и в изображениях?
[Schonborn 1984: 224]
Любые метонимические и метафорические привязки к Воплощенному не меняют того, что земная природа должна мыслиться как отделенная от божественной онтологической пропастью; если Слову Божиему пришлось низойти, чтобы обрести человеческий облик, тогда и дающий образ Бог должен понизить уровень своего образа, чтобы человек, воспринимающий образ, вообще смог стать его реципиентом.
В этом смысле Ориген в своих размышлениях о цели воплощения напоминает о разнице между божественным и человеческим, на основании чего обретение зримости неизбежно должно означать уменьшение масштаба:
…exinaniens se Filius qui erat in forma Dei, per ipsam sui exina-nitionem studet nobis deitatis plenitudinem demonstrare… ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur in-tuendae lucis divinae viam per splendor is capiamus asp ectum. Comparatio sane de statuis, quasi in rebus materialibus posita, ad nihil aliud recipitur, quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque simili-tudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudem des-ignabat, per hoc quod dicebat ad discipulos suos, quia «Qui me vidit, vidit et Patrem…»[614]
Подчеркивание пропасти между двумя «станами» навлекло на Оригена критику Иеронима[615]. «Образ и подобие Невидимого» ввиду онтологической несоразмерности репрезентанта и репрезентируемого остается изобразительно-теоретическим парадоксом; несходство между источником
