индульгенция позднего периода, которая за небольшую плату (денежное самоуничижение) обещала вознесение: «Hominem predicant, qui statim ut iactus nummus in cistam tinnierit evolare dicunt Animam», или что-то подобное[590], согласно 27 тезису Лютера, представляет собой поучение, приписываемое католическому проповеднику индульгенций Иоганну Тетцелю.
3.3.6. Жесты унижения
Литургическое коленопреклонение, как оно практиковалось в древней Церкви во время псалмопения на молебне [PG 28,276С и 31,877А], восходит к позе раскаяния у античного раба и, соответственно, было включено в предписания о покаянии [PG 99,1661А], однако в меньшей степени увязывалось с «образом раба» Иисуса Христа, нежели с представлением о священном трепете, и понималось подобно жесту покорности при католической прострации во время церемонии рукоположения. Так что в ходу скорее коленопреклонение перед Христом, как в (Флп 2:10)[591], нежели понимание коленопреклонения как аналога самоуничижения. Впрочем, Петр Александрийский противопоставляет, с одной стороны, воскресенье, которое, как и показывает этимология русского названия, посвящено воскресению, где коленопреклонение неуместно, и повседневное коленопреклонение[592]; член, отсутствующий в этом силлогизме, – сближение кенозиса и коленопреклонения.
Хотя в более позднюю эпоху православие упраздняет и то и другое, но оно все же сохраняет метание – краткое преклонение колен с касанием земли двумя руками, а также коленопреклоненное принятие причастия (см. 4.5.9.1). Во время частной молитвы как в православии, так и в католицизме распространена поза смиренного подчинения – стояние на коленях (ср. 4.5.9.1 и 7.3.3.2).
3.3.7. Коллектив
Если в отношении «συνδούλος» речь идет об индивидуальной метафорической взаимосвязи, то в (Флп 2:5) Павел формулирует также задачу коллективного подражания. Коллектив, к которому обращен этот призыв, можно, во-первых, обозначить исторически как определенную группу жителей восточно-македонского города Филиппы, которые создали одну из первых христианских общин, с другой же стороны, сообразно экклезиологической метафизике незримой Церкви, они, будучи идеальной общиной, также суть «тело Христово» («σώμα Χριστού») (Рим 12:5; 1 Кор 12:27; Эф 1:23,4:12 и 5:30). Тем самым образец Христов приобретает нормативное присутствие в качестве ориентира для социального коллектива.
Если в ранний период местная церковная община экклезиологически превознесена как тело Христово, то церковные соборы Тертуллиан описывает как «repraesentatio totius nominis chris-tiani»[593]. При этом речь у него идет о мистическом «скучивании всех вокруг Христа»[594]. С этим соборным понятием репрезентации смыкается конфликт в Католической Церкви, который сводится к вопросу о том, кто является полноправным представителем Христа/тела Христова, папа римский или собор [Haller 1992: 814]. В противопоставлении папы и собора наряду с индивидуальной линией просматривается также и коллективная связь с Христом; последняя, с одной стороны, приводит к политической теории репрезентации Нового времени, с другой стороны – к таким коллективным носителям кенозиса, как «народ богоносец» [Достоевский 1956–1958, 9: 395] (см. 5.1.3) или «соборная» церковь у Хомякова и Соловьева (см. 4.4.4.1).
В конечном счете все приведенные до сих пор индивидуальные метафоры и метонимии связи с Христом имеют явный оттенок вести для коллектива. Внешняя заметность индивидуальной нищеты, страданий и даже предпринимаемого поста несут в себе призыв к подражанию, обращенный ко многим другим; подражающий Христу делает себя самого изображением Христа и опосредованным образцом для других.
3.4. В изображении
…Сын выразительно называется подобием божиим; его сущность в том, что он есть образ – фантазия бога, видимая слава невидимого бога. Сын есть удовлетворенная потребность образного созерцания…
[Feuerbach 1994: 107, выделено в ориг.]
Из первичной материализации Бога в человеке, которую Ансельм Кентерберийский запечатлевает в вопросе Cur deus homo? (см. 3.0), логично вытекает вопрос о цели получившейся видимости в образе человека, например, для Арнобия Старшего: «Sed si deus, inquiunt, fuit Christus, cur forma est in hominis visus!»[595]
3.4.1. Образ и изображение
Если павлинианское «μορφή δούλου» («образ раба») в первом смысле есть образ человека во плоти, то греческие Святые Отцы перекидывают мостик от «μορφή» («образ») к «έικών» («изображение»), как это делает, например, Евсевий Кесарийский: «…δς έν μορφή Θεού υπάρχων, τοτέ δέ αύτόν εικόνα τού Θεού…»[596]Аналогичным образом Афанасий Великий формулирует свое представление о Сыне как изобразительной репрезентации Отца: «…όΎιός είκών έστι τού Πατρός…»[597]
3.4.2. Божественное наделение изображением
Поскольку тот другой образ, от которого, как мы знаем из (Флп 2:6–8), совершается нисхождение к «μορφή δούλου», являет собою божественное, то такое наделение изображением имеет всегда космический характер. Предпосылка всей видимости, соответственно, свет, после создания которого (Быт 1:3) Ветхий Завет обозначает первый зрительный акт: «…ГГЮ Ό ΊΊΚΠ ЛК ΕΡΓύκ ΚΎΊ»[598]. Только на второй ступени происходит самопрезентация Господа «по образу Своему» как человека (Быт 1:27). То, что случается в плане воплощения, в девтеропавлинианском смысле представляет собой обобщение и сосредоточение богоподобия в Богочеловеке Христе[599]. Поскольку рождение Христово изъято из исторического времени («рожденный прежде всякой твари»), воплощение представляется космогонически-самодовлеющим событием, которое метафизически предпослано творению: «Τις πρώτος έποίησειν εικόνα», – спрашивает Иоанн Дамаскин в своем труде о защите образов (см. 3.4.4.2) и отвечает: «Αυτός ό θεός πρώτος έγέννησε τον μονογενή υιόν και λόγον αύτού, εικόνα αύτού ζώσαν, φυσικήν, άπαράλλακτον χαρακτήρα τής αύτού άιδιότητος…»[600]Знаменательно, что момент представления изображения возводится тем самым до метафизического события уровня творения. Иконическая христология никогда не ориентирована только на status exinanitionis, она претендует на надысторический характер (Тим 6:14–16) (ср. также 3.1.3).
Этот космогонический макро-масштаб в иоанновском учении о Слове творящем сосредоточивается затем на воплощении (см. 2.2.5); для Иоанна – при созвучности с топосом света от (Быт 1) до (Иоан 1:8) – становление видимого образа связано с воплощением. Более явно это выражено в (Евр 1:3), согласно чему Сын Божий являет собою «απαύγασμα τής δόξης και χαρακτήρ τής ύποστάσεως αύτού»[601].
Создателем изображения выступает Господь. Иларий Пиктавийский использует метафорику печати как знака из (Иоан 6:27) и (Евр 1:3)[602]: «Hunc enim Pater signavit Deus». Деятельное начало, от которого исходит обозначение, – Господь; Он создает Себе сущностно точное отображение [de trin. 8, 49; PL 10,272В-273А].
3.4.3. Метонимическое принятие изображения
В качестве потребителя этого божественного создания образа выступает в таком случае человек – современник и свидетель земного бытия Иисуса Христа[603]. Неважно, в связи ли с космогонией, или же сосредоточившись в тот момент на боговоплощении, – так или иначе канонизированные в IV веке тексты Нового Завета фокусируются на видимости воплотившегося тела для очевидцев. Лишь позже – когда прямых очевидцев уже не осталось
