τοσούτον ζηλωται καί μιμηται Χριστού έγένοντο, δς έν μορφή Θεού υπάρχων ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ϊσα Θεώ, ώστε έν τοιαύτη δόξη υπάρχοντες, και ούχ άπαξ ούδέ δις, άλλά πολλάκις μαρτυρήσαντες, και έκ θηρίων αύθις άναληφθέντες, καί τά καυτήρια και τούς μώλωπας και τά τραύματα έχοντες περικείμενα, ούτ’ αύτο'ι μάρτυρας έαυτούς άνεκήρυττον…[541]
Настоящее мученичество достигается, согласно этому, пересказанному Евсевием взгляду, с одной стороны, только в свершении смерти во имя Христа [h.e. V 2, 3]. С другой стороны, подражание, согласно ссылке на (Флп 2:6), проходит через деяние отказа, каким является кенозис – здесь это отказ от титула мученика. В топосе скромности самоуничижение перформируется дискурсивно.
Только совмещение внутреннего и внешнего для Евсевия является достаточным условием для подражания Христу. Впрочем, эта двойственность вскоре разъединяется – по двум причинам: из-за вероятности смертельных последствий внешнего подражания и из-за отсутствия сообщения внутреннего следования другим; в культурной истории отсылок к Христу начинается время движения вперед и назад, колеблющегося между внешней, знаковой манифестацией (вплоть до мученической смерти) и внутренним чувствованием.
3.2.6.3. Внутреннее следование
Если еще во времена «понимаемой вполне практически христологии следования» Фомы Аквинского [Schilson 1996: 824] конкретное действие и внутренняя связь сходятся воедино, то в поздний период Средневековья и в раннее Новое время, отчасти совпадая во времени с развитием движения devotio moderna (Новое благочестие; ок. 1375–1550), происходит скачок интериоризации, который усиливает разрастание вширь призыва к следованию Христу: «Более значительна для религиозной жизни была… христология следования в мистике Бернарда Клервоского… Иоганна Таулера… и devotio moderna» [Hoping 2004: 131].
Тенденцию, побуждающую меньше заниматься умозрительными рассуждениями о взаимоотношениях двух природ Христа, рассматривать христологию преимущественно исходя из ее цели существовать «для человека» и представлять человека соответственно в следовании Христу, ориентируясь на его самоуничижение, вдохновил Бернард Клервоский. Суровая монашеская аскеза связана для него с внутренним идеалом смирения[542]. Да, Бернард формулирует «всего один правильный ответ, в котором… концентрируется все следование Христу, и этот ответ – смирение» [Kleineidam 1950: 440], т. е. внутренний духовный склад.
Появившаяся в кругу движения devotio moderna и (не единогласно) приписываемая Фоме Кемпийскому нравоучительная книжица «О подражании Христу» (De imitatione Christi[543]) относится к жанру популярной монашеской литературы, а в адаптированной форме нашла читателей и в протестантских кругах. После Библии это, наверное, самая читаемая книга мировой литературы. Главный императив, формулируемый наставником, гласит: следование Христу – «…quatenus vitam eius et mores imitemur…»[544]. Если поначалу кажется, что это наставление лежит во внешней плоскости жизни, то совсем скоро становится ясно, что для автора главную добродетель подражателя Христу составляет humilitas, или «смирение» [Thomas 1982: 2; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 10]. Содержанием следования является, таким образом, кенозис: книга преподносит хвалу послушанию [Thomas 1982: 18; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 16] с тем же пылом, как и призыв следовать кресту:
Sicut ego [Christus] me ipsum, expansis in cruce manibus et nudo corpore, pro peccatis tuis Deo Patri sponte obtuli, ita ut nihil in me remaneret quin totum in sacrificium divinae placa-tionis transierit, ita debes et tu temetipsum mihi voluntarie in oblationem puram et sanctam quotidie in Missa, cum omnibus viribus et affectionibus tuis, quanto intimius vales, offerre[545].
Внутренние чувствования как место действия становятся окончательно главенствующими во второй книге, которая озаглавлена «Наставления ко внутренней жизни» [Thomas 1982: 81; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007:40]. В этой книге звучит совет: «Disce exteriora contemnere et ad interiora te dare…»[546] «Hu-militas» («смирение») является центральным понятием всего текста [Mesnard 1964].
В сторону сравнимой задушевности указывает лютеровское, постмонашески направленное, то есть вырывающееся изо всего регулярного, понятие humilitas, которое объявляется единственным обязательным условием наличия веры и тем самым означает спасение («humilitas sola salvat»[547]). При этом речь здесь в меньшей степени идет о конфессиональном разграничении, нежели о всеохватной тенденции, в той степени, в какой и Лютер, и Игнатий Лойола – в корне по-разному расположив их в своей общей концепции – вопреки всякой практической связи с миром выдвигают на передний план внутренние аспекты веры, воображения и упражнения [Maron 2001: 26–28]. В «Духовных упражнениях» (Exercitia spiritualia, 1548) Игнасио де Лойолы, которые воскрешают прежнее значение аскезы как «упражнения», хотя и говорится о «бедности» и «позоре» Христа как содержании упражнения, то есть – о земном социальном внешнем, на которое стоит ориентироваться[548], но, что касается формы связи с Христом, то недвусмысленно доминирует упражнение «meditandi»[549].
Любая интериоризация следования Христу – будь то в мистике, в переброске межконфессионального моста от Бернарда Клервоского к Лютеру [Bell 1993: 280][550] и обратно к Игнатию Лойоле или в исихазме (см. 4.4.2.3 и 5.3.5.4) – склоняется к тому, чтобы из концепции инкарнационного и социального снисхождения сделать концепцию одухотворяющего возвышения, ср. [Freyer 1991: 225]. Возвышение без предшествующего или параллельного уничижения (см. 2.6) доводит, однако, кенотическую модель до крайней грани. К тому же интериоризацию следует понимать как симптом того, что ригоризм воззвания к подражанию, который читается следом за (Флп 2:5) в святоотеческой литературе и в экзегезе вплоть до XX века[551], благодаря развитию автономного субъекта все больше теряет свою значимость. Там, где непостижимая внутренняя реальность веры встает на место внешней материализации, через которую инкарнация как раз и должна была бы обрести постижимость, происходит своего рода «экскарнация»[552].
3.2.6.4. Гетерономное подражание против автономного следования
Эти тенденции к интериоризации, которые посредством привлечения духовного возвышения являют собой также и декенотизацию, находят свой отпечаток в ревизии древнецерковного и раннесредневекового радикализма, происходящей в Новое время. Теперь подражание и следование контрастируют – включая все конфессии западной церкви[553]. Радикальность мученичества, аскезы, самоумерщвления, в том виде, в каком их хотели вложить в понимание подражания Христу поздняя Античность и Средневековье, начинают считаться неблагоразумием, самое позднее, под знамением появившегося субъекта, который сам о себе заботится [Фуко 1998] и сам себя понимает как автономный. Гетерономия строгого подражания Христу размякла до индивидуального толкования следования. Подчеркивая автономную в каждом отдельном случае связь с Христом, многочисленные современные теологи предпочитают строгому подражанию свободное следование. Пример «образ раба», которому следует рабски подражать, представляется теперь недостаточно либеральным, ср. [Kleineidam 1950: 432], а прямой образец – чересчур просветительски-практическим, потому что он склоняется к ограничению онтологического значения Христа[554].
Вплоть до современности внешнее подражание превосходит внутреннее следование по наглядности
