Читаем без скачивания Тайные культы древних. Религии мистерий - С. Энгус

Эпиктет восхваляет Сократа за то, что тот утверждал, что жизнь без самоанализа не является жизнью, достойной человека [784] . Плутарх просит людей обратить свой анализ на самих себя. Марк Аврелий, сгибаясь под тяжким бременем имперской власти и политических волнений, проводил свою жизнь в поисках самоанализа.

С VI века до н. э. в западном мире началась постепенная религиозная трансформация, которая в конце концов заставила Запад принять восточную антропологию, основанную на тварной слабости и греховности человека. К VI веку до н. э. учение орфиков укоренилось в Великой Греции, на островах Леванта и в материковой Греции. Оно провозглашало более чистый мистицизм, индивидуализм, аскетизм, доктрину первородного греха и доктрину очищения. Орфизм не начал, но, безусловно, далеко продвинул образование греков в сознании греха и необходимости искупления; он предложил обряды очищения [785] и обещал прощение и спасение посредством посвящения в его мистерии. Греху противопоставлялась благодать, получаемая через таинства. Оказав влияние на элевсинские мистерии, учение орфиков преобразило характер этих мистерий в очистительный обряд, таинства которого воздействовали на грех [786] . Подъем пифагорейского движения в VI веке до н. э. и особенно развал пифагорейских школ [787] в Великой Греции в начале V века и то, как они приняли выдающиеся моральные доктрины орфиков, – события первостепенной важности в посвящении средиземноморского мира в понятие греха. Как орфизм реформировал дионисийскую религию, так и пифагорейство возродило и реформировало учение орфиков и приспособило его к потребностям времени. Аскетизм наряду с суровым самоанализом еще более строго практиковались среди пифагорейцев, которые углубили ощущение греха двумя способами: во-первых, они делали акцент на переселении душ согласно моральному развитию – доктрина, заимствованная у орфиков; и, во-вторых, они популяризировали учение о моральном воздаянии в грядущей жизни, которое радикально изменило характер гомеровского Аида. Как этико-религиозное реформаторское учение [788] оно было так близко связано с подготовившим его и родственным орфическим движением, что многие гимны орфиков приписывали Пифагору, и большинство из них могли использоваться пифагорейцами; но в то же время пифагорейство превосходило орфизм как обучающая сила в популяризации своих доктрин, а также в лучшей организации в сплоченные братства.

Религиозный дух Платона боролся скорее с проблемой зла, нежели греха в религиозном смысле этого слова. Он признавал, что есть что-то, что делает идеал мучительно далеким от человека, но фактически не мог понять причины этого. Он считал основным препятствием тело, которое действовало как груз, отяжелявший душу, а также невежество. Он, со своей греческой антропологией, не мог убедить себя, что зло содержится в человеческой воле, и еще менее – в том, что люди идут в таком неверном направлении или столь порочны, что могут выбрать зло вместо добра. Грех состоит в невежестве, ибо ни один человек не может не полюбить добродетель и не стать добродетельным, как только он узнает, в чем она состоит. Учение о метемпсихозе и переселении душ, взятое из орфически-пифагорейского учения, показывает, что он признавал возможность нравственной деградации. В строгой системе покаяния, требовавшейся в следующей жизни, он ясно распознавал силу греха. Аристотель по меньшей мере двумя заметными способами внес вклад в эволюцию сознания греха. Во-первых, в своем оригинальном и проницательном анализе человеческой природы в «Метафизике» [789] и «Никомаховой этике», которые остаются учебниками вплоть до сего дня, он направил людей на путь научного исследования, который должен был рано или поздно обнаружить в нашем существе присутствие психического феномена, известного как сознание греха. Во-вторых, он сделал шаг дальше, чем его учитель, заметив, что человек добровольно может стать порочным, выбрав низшее вместо высшего, когда перед ним стоит альтернатива. Для Аристотеля грех – это или излишек, или недостаток, отсутствие подобающего среднего; праведность – это μεσότης [790] . У позднейших авторов вопрос греха занимает все более заметное место. У Филона анализ способностей души привлекает внимание иудейско-греческого мира к нравственной болезни, укорененной в душе, которая препятствует видению Бога, – учение, в котором он един с апостолом Павлом [791] . Грех для каждого является врожденным: «в каждом из нас числом две личности – животное и человек» [792] . В анализе зла у Плотина появляется еще один аспект слияния восточной и западной мысли в области учения о человеке, хотя его текст неожиданно скуден [793] . Много внимания обращали на эту проблему стоики, прежде всего римские [794] : они считали грех необходимостью, заключающейся в природе вещей, как тень является спутником света, или же безумием или невежеством, или даже слабостью, или же полагали, что он служит цели обнаружения добра. Плутарх объяснял зло, приписывая его демонам. Когда Плутарх описывал суеверного человека, который жаждет понести наказание, сидит на улице, носит власяницу или грязные тряпки, ходит голым по болоту, исповедуется в грехах публично, – он основывался отнюдь не на изолированном примере нечистой совести [795] . Пародии на излишне чувствительную совесть, принадлежащие перу сатирика из Самосаты и Феофраста, в его очерке о суеверном человеке потеряли бы всю соль, если бы они в заметной степени не отвечали господствующим в то время взглядам. Совсем современным в очерке Феофраста выглядит ожидание ежемесячного очищения от грехов от орфической «армии спасения». Эпиктет [796] также останавливается на том факте, что люди добровольно совершают зло, будучи при этом убежденными, что оно выгодно или выглядит как добро: «Значит, и такие важные и ужасные дела имеют это исходное начало – то, что представляется?» [797] ; то есть предметы, которые кажутся желанными. В другом замечательном пассаже [798] он пишет: «Всякая ошибка содержит противоречие. Ведь поскольку ошибающийся не ошибаться хочет, а поступить правильно, ясно, что он не делает того, что он хочет» [799] . Это чувство находит свою параллель в опыте Павла (Рим., 7: 15).

Мирской человек Гораций также выражает этот внутренний конфликт:

Quae nocuere sequar, fugiam quae profore credam [800] ,

а легкомысленный Овидий [801] – в знакомых стихах:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque cupido,

Mens aliud suadet. Video meliora proboque,

Deteriora sequor [802] .

Два языческих автора, в наибольшей степени сознававшие греховность природы человека – это Сенека и Вергилий. Первый признает всеобщность греха, его тенденцию к движению вниз и его заразный характер. Таким образом [803] : «…разве не ясно, что нам нужен некий помощник, чьи наставления противоборствовали бы наставлениям толпы?.. Никто не заблуждается про себя, всякий заражает безумием ближних и заражается от них. Каждый в отдельности вмещает все пороки толпы, потому что толпа наделяет ими каждого. Любой, делая другого хуже, становится хуже и сам; обучившись низости (deteriora), всякий учит ей; а в итоге получается та безмерная гнусность (ingens illa nequitia), в которой собрано воедино все худшее, что известно каждому» [804] .

Опять-таки [805] он жалуется на то, что все мы согрешили и затронуты пороком, что пороки могут меняться вместе с модой, но остаются и даже становятся хуже. Преобладание порочности и деградация человеческих поступков, на которые мы жалуемся, оплакивали уже наши предки, и их будут оплакивать наши потомки. Порок существует вместе с человечеством; когда ты видишь форум, заполненный людьми, «знай, что тут столько же пороков, сколько людей» (hoc scito, istic tantundem esse vitiorum quantum hominum) [806] . Утверждения о господстве греха на страницах Сенеки можно приумножить [807] .

Вергилий, которого никогда еще не превзошел ни один пророк в его нежной и всеобщей симпатии к чаяниям и стремлениям человека, в чудесном равновесии объединяет то, что можно назвать иудейской и эллинской антропологиями. Его «поэзия трепещет чувством величия человека и его святости» [808] ; в то же самое время ни один дух не был более чувствителен к несовершенству человека и никто не чувствовал более тяжко бремя грехов человеческих. Его религиозный и мистический дух впитал из учения орфиков и пифагорейцев доктрину возможности усовершенствования человеческой натуры путем практики добродетели наряду с системой наказаний для грешников и очистительным опытом для тех, кто загрязнил свои души чувственными материями. Как Гете, он верил, что

Es irrt der Mensch so lang er strebt.

(Блуждает человек, пока в нем есть стремленья [809] .)

Его ад не столь мрачен или безнадежен, как у его великого ученика Данте, но человеческим преступлениям должно быть назначено справедливое наказание. Профессор Конвей задается вопросом [810] : «Что же такое поразительная машина посмертных наказаний, которая описана в шестой книге, в самом величественном пассаже всей эпической поэзии (Aen. VI. 548–627), как не мера ощущения человеческой вины самим Вергилием?» Это растущее чувство греха в греко-римском мире было родственно тому пессимизму, который примерно в начале христианской эры породил веру в то, что история – это процесс вырождения, что сломалась связь времен и что нужен спаситель, чтобы исправить мир. В древности только иудеи отличались взглядом на мир, который подходит ближе всего к нашему современному воззрению на «возрастающую цель» мировой истории. Иудея ободрял религиозный оптимизм – «лучшее еще впереди». Греческие и римские авторы нередко выражают противоположную точку зрения. Так, Сенека полагает, что после уничтожения мира в огне новое племя людей потеряет свою невинность [811] . Грех возрастет в количестве и качестве [812] . В его «Утешении к Марции» (XXIII) встречаются такие выражения, как «все будущее неверно и скорее клонится к худшему» (omne futurum incertum est et ad deteriora certius), и «все, что достигло вершины, близко к погибели» (quicquid ad summum pervenit ab exitu prope est), и «чрезмерная зрелость является признаком надвигающейся погибели; конец угрожает там, где рост завершен» (Indicium imminentis exitii nimia maturitas est; adpetit finis ubi incrementa consumpta sunt).