Все расы империи ждали какого-то освобождения от нынешнего порядка – от связанности, горя, смятения, боли и греха. Они, хотя и несовершенно, ощущали потребность, которая была более насущной, нежели они сознавали. Спасение представляли себе скорее негативно – как освобождение от зол, нежели позитивно – как общение с Богом; его представляли в терминах природного и материального и даже в терминах политики. Но были и более высокие стремления, которые ни в одну эпоху не господствуют во всех классах, но возникают в сердцах духовно ориентированных людей, которые пророчествуют о лучшем будущем и в опыте которых фокусируются нужды их века. Именно это чувство необходимости и желание спасения располагало людей к религиям мистерий и с распадом древнего общества привело их в христианскую церковь.
Еще более конкретными и личными стали эти стремления и предчувствия спасения. Понятие спасения развилось в понятие спасителя, точно так же как иудейский мессианизм развился в представление о личном Мессии. Если богов надо было судить по их делам и способности влиять на человечество, то Александр Великий выдержал бы такой экзамен. Его личность производила впечатление чего-то сверхчеловеческого или бога. С этого самого времени туманный восточный человеко-бог стал все более и более необходим в живой религии и более человечен в своих чертах. Будь то Александр [863] , или цари-диадохи, или император, или такой освободитель от ужасов суеверия, как Эпикур [864] , или праведный человек у Платона [865] , или мудрец стоиков [866] , или творец герметического откровения Истины, Тат [867] , или гностический совершенный человек, или эллинистически-иудейский Логос, великий мистик, такой как Аполлоний Тианский или иудейский Мессия, или воскресший бог мистерий – все формы этой идеи предполагали посредника, проявление божественного, искупителя, который спасет от лжи, скованности и смерти, личность, которая знакома с человеческими горестями [868] .
Автор Послания к Титу (3: 4), отражая религиозные потребности своего времени, подчеркивает главную черту в характере Богочеловека, когда он говорит о «благодати и человеколюбии ( филантропии ) Спасителя нашего, Бога». Потребность в гуманизированном Боге – стадия религиозного прогресса, наступление которой ускорили религии мистерий. От Бога теперь требовалось практическое сочувствие человеку. «В почетных надписях и писаниях ученых людей филантропия является наиболее выдающейся характеристикой Бога на земле» [869] . Из-за такой деятельности Геркулес занял свое место среди бессмертных, а во «Сне Сци пиона» [870] высочайшее небо открывается для того, кто служил своей стране. Эвгемеризм не знал других богов, кроме тех, которые в земном своем воплощении существенно помогли человечеству. В подобном же тоне Плиний [871] утверждает, что «то, что смертный должен помогать смертному, – это и значит быть богом; это путь к вечной славе».
Антипатр [872] делает благодеяние (τὸ εὐποιητικὸν) необходимым качеством божества.
Требование божественной филантропии облегчило пропаганду мистерий, которые гуманизировали страдающих богов. Серапис для своих последователей был φιλανθρωπότατος [873] . Исида была щедра, даря «нежную материнскую любовь страдающим смертным». Эскулап «весьма возлюбил людей»: божественный врач, который исцелял потому, что любил [874] , чей культ мог напомнить теплоту молитвы сохранившейся на аттическом камне II века н. э.: «Вот слова твоего самого любящего слуги, о Асклепий, сын сына Латоны. Как же я войду в твой золотой дом, о блаженный, о Бог моего стремления, если только твое сердце не расположено ко мне и если ты не хочешь исцелить меня и поставить меня снова в храм твой, чтобы я мог увидеть своего Бога, который светлее земли в дни весенние? Один ты, о божественный и благословенный, могуч. Тебя, что любишь сострадание, Высшие боги даровали как мощный дар смертным, как убежище от их скорбей» [875] .
VII.
Жажда бессмертия. В греко-римскую эпоху, особенно в христианские века, одним из религиозных симптомов было глубокое стремление к бессмертию [876] , тот самый appetit d’un monde meilleur. Новое внутреннее направление религиозного духа усилило всеобщий человеческий интерес к продолжению своей личности. «Надежда на бессмертие и надежда на существование – самая почетная и мощная из всех страстей», – пишет Плутарх [877] , который с жадностью держался за эту надежду в отсутствие всяких доказательств. Такое отношение серьезных умов Древнего мира находит изысканное выражение у Вергилия, отразившего свой век:
Tendebantque manus ripae ulterioris amore [878] .
Умы людей были заняты проблемой их будущей жизни. С малой верой, но с большой страстью Еврипид явно рассматривал эту ситуацию [879] :
То другое, что жизни милее земной,
Черным облаком скрыто от наших очей,
И себе же на горе свое бытие
Под сверкающим солнцем любить мы должны,
Потому что не ведаем жизни иной,
И не слышим усопших, и сердце свое
Только сказками праздными тешим [880] .
И в том же столетии официальная надгробная надпись [881] над теми, кто пал при Потидее, не могла предложить ничего лучшего, как «эфир получил их души, земля владеет их телами». Некоторые отрицали возможность продолжения существования после смерти, некоторые насмехались над нею, некоторые оставляли вопрос открытым, но все были вынуждены обстоятельствами того времени рассматривать вечно интересный вопрос бессмертия. «Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог; а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить», говорит Цицерон о природе души, признавая, что «сейчас перед нами вопрос темный» (in his est enim aliqua obscuritas) [882] . Хотя здесь и было много скептицизма и безразличия, в большинстве сердец было и стремление к иной жизни [883] . Религии Греции и Рима мало что предлагали, чтобы удовлетворить это стремление людей. Боги Греции мало чем отличались от людей, кроме того что, хотя и не будучи вечными, они сами были бессмертны [884] . Римские di immortales никогда не рассматривались верующими как податели бессмертия.
Стоит обратить внимание на то, что большинство астральных теологов, чье влияние так сильно ощущается в позднем язычестве, мало интересовались бессмертием [885] или даже отрицали его. Хотя Посидоний [886] горячо верил в будущее блаженство, а Сенека мог ожидать звездного бессмертия [887] , чтобы удовлетворить in mentibus nostris insatiabilis quaedam cupiditas veri videndi, а у Юлиана были светлые надежды на будущее, Веттий Валент был в больших сомнениях («если действительно есть какое-то воздаяние за добро и зло после смерти») [888] , а великий Птолемей [889] считал себя просто «смертным и преходящим созданием». В основном, как Манилий и Птолемей, они были довольны тем, что направляли свои sidereos oculos к сверкающим небесам, чтобы их охватил космический экстаз и чтобы найти высочайшее блаженство в восторженном общении с небожителями в этом мире, а после смерти вернуть свои души, искорки космического огня, снова к вечному источнику, не сохраняя своей личности.
Мистерии орфиков давали альтернативу вечному процессу «скорбного усталого колеса» [890] . Платон был готов питать надежду и дать ей место в своей философии. Для него человек был «небесным, а не земным растением» [891] , «наблюдателем всего времени и всего существования» [892] со врожденным знанием небесных движений, который в самоанализе [893] сможет украсить свою душу, по природе бессмертную [894] , подобающими ей драгоценностями, чтобы встретить любое будущее, ибо «прекрасна награда и велика надежда, предприятие славно» [895] , и не в чувственном продолжении существования [896] , а в возрастающем подобии богам в вечности разной для разных людей. Эта великая надежда никогда не могла исчезнуть с лица земли. Основные заповеди веры Платона просочились к массам в ходе последующих веков. Однако платонизм никогда не мог считаться народной религией: для массы он был слишком высок. Контакты с Востоком, распространение орфических учений, которые вдохновляли уставшего от мира Вергилия, подъем неопифагорейства [897] , очевидная бессмысленность жизни, изоляция души, развитие самосознания и страх перед окончательной гибелью – все это обращало мысль к иному порядку вещей, где все слишком очевидные несообразности и несправедливости жизни могли быть исправлены, а люди могли бы подняться над болью и безвыходностью. Самые худшие скептики и материалисты были обязаны принимать во внимание эту надежду на бессмертие, которую они пытались искоренить. Стоицизм с его возвышенным чувством долга и смирения перед волей, заполняющей Вселенную, располагал поприще нравственной жизни человека в этом мире. Такой строгий стоик, как Эпиктет, и столь любезный стоик, как Марк Аврелий, как казалось, были удовлетворены этой верой. Но в возвращении к «дорогим и родственным стихиям» [898] не было ничего утешительного для человеческого сердца. Другие стоики разделились между верностью своей догме и надеждой на лучший мир. Так, Сенека, который чаще сомневается в бессмертии, чем верит в него, пишет Луцилию – очень характерно для себя и своего времени: «Я тешился изысканиями о бессмертии души и даже, клянусь, рад был верить в него. Да, я легко вверялся мнениям великих людей, скорее посуливших, чем доказавших эту желанную возможность. Вот я и предавался прекрасной надежде… и вдруг пришло твое письмо и разбудило меня, лишив красивого сновиденья» [899] .
