В сфере относительного существования есть место для всех видов богов, но в сфере истинного — даже Будда медитации исчезает. Этот процесс прослеживается в “Чатух-ставе”. Четыре части, на которые текст подразделяется, неразъединимы. Должно быть четыре гимна, так как истина может осуществляться четверояко — градацией различной интенсивности, соответствующей четырём Телам Будды. Следовательно, каждый гимн принадлежит определённому аспекту истины, который соотносится с одним из четырёх Тел Будды. По-моему, “Чатух-става” кодифицирует буддологию Нагарджуны, демонстрируя в то же время, что великий мыслитель знал систему четырёх Тел Будды, хотя он дал каждому из них имя, отличающееся от обычных» ([Там же: 310-311], пояснения в круглых скобках мои. — В. А.).
Столь пространная выдержка из труда известнейшего учёного представляется уместной и оправданной, ибо ему удалось здесь ярко передать религиозную сущность Махаяны и нагарджунизма. Сомнения вызывают лишь суждения по поводу столь ранней систематизации учения о четырёх Телах Будды. Ведь, по убеждению Дж. Туччи, Нагарджуна жил во II в., но в Праджня-парамитских сутрах, которые он редактировал, комментировал и отстаивал в спорах, говорилось только о двух Телах Будды. Первый мадхьямик назвал их в РА, III, 11-14 — это Тело Будды в цвете и форме (рупа-буддха-кайя) и Тело Закона (дхарма-кайя). В одном из наиболее поздних нагарджунистских трактатов («Махапраджня-парамита-шастра»), переведённых в начале V в. Кумарадживой на китайский язык, тоже содержится учение о двух Телах Будды [Ramanan 1978: 307-316].
Поэтому я считаю, в период нагарджунизма (II—IV вв.) все четыре гимна восхваляли именно эти два Тела Будды. Причём первый гимн посвящён Телу в цвете и форме, второй— обоим Телам, а также медитативному переходу от одного Тела к другому, о чём сказано прямо (II, 12, 16—20, 22). Третий же и четвёртый гимны содержательно могут быть соотнесены только с Телом Закона, причём гимны демонстрируют различные подходы к его созерцанию. Хотя позднее, конечно, соотношение между гимнами и Телами могло трактоваться и иначе.
Учение о Телах Будды относится к сложным и не до конца прояснённым аспектам буддологии как науки. Буддийские тексты (сутры Махаяны, трактаты йогачары и поздней мадхьямики, тантры Ваджраяны) содержат самые различные варианты этого учения, «схемы» Тел Будды и названия этих Тел. Благодаря популяризаторам наиболее известна версия йогачары о трёх Телах Будды (дхарма-кайя, или Тело Закона, сам-бхога-кайя, или Тело наслаждения, и нирмана-кайя, или Тело воплощения). Её кажущаяся простота объясняется философскими спекуляциями, вольно или невольно соотносящими Тела Будды с тремя природами (свабхава, см., например, [Robinson 1977: 94-95]), с тремя сферами вселенной (кама-, рупа-, арупа-дхату) или даже с тремя видами деятельности (тело, речь и мысль, см., например, [Говинда 1993: 393—407; Joshi 1983: 200-201]). Правда, иногда учёные всё-таки напоминают, что даже основоположник школы йогачары Асанга (IV в.) называл и четвёртое Тело — Абсолютно сущностное (свабхавика-кайя), являющееся как бы единственной «опорой» всех остальных Тел. Но и в этом случае его предпочитают отождествлять с Телом Закона [Thomas 1953:242].
Сложности описания рассматриваемой доктрины проистекают, во-первых, из нефилософского и тем более неспекулятивного характера учения и, во-вторых, из его многофункциональной применимости в высших духовных практиках. Так, в частности, «Чатух-става» использовалась при созерцаниях Тел Будды в практиках 10 стадий (бхуми) духовного роста бодхисаттвы (см. ДС, LXIV; PA, V, 40-62), обретающих состояние буддства (см. ДС, LXV; PA, V, 62-64).
Дж. Туччи в другой своей работе писал: «Конечно, первые семь бхуми не берутся во внимание, ибо бодхисаттвы подходят к достижению своей цели только на восьмой бхуми (acala — неколебимая), которая является anabhoga-vihara (пребыванием в состоянии без усилий, или в спонтанности, непосредственности), что делает бодхисаттву святым, не очень отличающимся от Будды. На девятой стадии (sadhumatl — благая) pratisamvit, или сознание Будды, достигается и бодхисаттва созревает для обретения вечного плода, состояния Sambuddha» ([Tucci 1956: 237-238], пояснения в круглых скобках мои. — В. А.).
В этих суждениях итальянский учёный следует, во-первых, Амритакаре, который установил практическую связь второго гимна нашей четвёрки с восьмой стадией духовного роста бодхисаттв, а третьего гимна — с девятой стадией [Там же: 238, 242-243], во-вторых, другому нагарджунистскому трактату, «Двадцать строф о Великой колеснице» (см. выше, а также [Андросов 19956:150—151]). Действительно, последнее произведение важно для понимания «Четырёх гимнов». Но, похоже, сочинение Амритакары Дж. Туччи читал не самым внимательным образом, уже хотя бы потому, что в комментарии на строфу II, 2, как раз и говорится о переходе с седьмой стадии (бхуми) на восьмую, о том, что на седьмой завершается путь «всех упражнений духовного тренинга» (sarva-prayogika-caryä, см. [Obermiller 1932: 34—37]) и начинается труд бодхисаттвы на более высоком и утончённом Пути (очевидно, «Пути духовного познания» — darsana-marga [Там же; Tucci 1956:240]).
К сожалению, комментарий Амритакары сохранился без начала, и потому его оценки первого гимна неизвестны. Но по аналогии с имеющейся частью можно предположить, что в утерянном фрагменте толкования «Локатита-става» характеризовалась как раз в связи с духовными практиками на первых семи стадиях (бхуми) духовного роста бодхисаттв, применявших созерцание зримого Тела Будды (рупи-буддха-кайя). Особенно ответственны из них шестая и седьмая (см. PA, V, 52—55). Именно в первом гимне Просветлённый — это тот, кто освободился от собственных страданий «ради блага мира живых существ» (I, 1, 9), которым Он является в величии отметин Великого человека (32 большие и 80 малых, см. PA, И, 76-96 и ДС, LXXXIII-LXXXIV).
Второй гимн, по утверждению Амритакары [Tucci 1956: 238], — это уже средство (инструмент) бодхисаттв, или просветлённых существ, восьмой стадии. Как я уже упоминал, комментатор вскоре «поправился» и сказал, что первые строфы гимна посвящены переходу с седьмой стадии на восьмую. Знаменательно, как содержание гимна передаёт сам процесс перехода от созерцания зримого Тела к созерцанию Тела Закона (II, 12-22). По-видимому, этот переход и свидетельствовал о восхождении на восьмую ступень и о «созревании» бодхисаттвы на ней, как сказано в «Драгоценных строфах». Не надо уподоблять переход на каждую следующую стадию некому механическому переключателю или прыжку на более высокую ступеньку лестницы, ведущей к буддству. Ведь бодхисаттвы — это святые, живущие и среди нас, землян.
Согласно Махаяне, процесс духовного совершенствования носит постепенный и последовательный характер. Поэтому каждое пребывание на определённой стадии и переход выше занимают не одно рождение бодхисаттвы. Именно особенности медитативного перехода от созерцания одного Тела к созерцанию другого запечатлены во втором гимне. Амритакара пояснил, что Тело Несравненного Будды на этой стадии «обретается только через терпеливость [в постижении] нерождённого [Тела] Закона, равного пространству (акаша)» [Там же]. Есть основания предполагать, что речь идёт о первой медитации высшей космологической сферы без форм и цветов (арупья-дхату, см. ДС, CXXIX, 1). Эта медитация (из матрики «восемь дхьян») известна ещё из текстов раннего буддизма в качестве пятой ступени [Конзе 1993: 81]. В нагарджунистском списке «восьми видов освобождения» она занимает третью (а фактически — четвёртую) позицию (ДС, LIX, 3).
Амритакара поведал ещё во вводных замечаниях к комментарию на второй гимн, что бодхисаттва на этой стадии обретает уверенность (vaisäradya), но это ещё не уверенность Будды (см. ДС, LXXVII), а собственно бодхисаттвическая уверенность (см. MB, XXVIII или [Csoma 1984: 264]). Затем он перечислил последовательно 10 видов власти (vasita), свойственных просветлённым существам, бодхисаттвам данной стадии [Tucci 1956: 239].
Весь этот список аналогичен списку ДС, LXXIV. Собственно учения о Телах Будды комментатор касается при интерпретации строф 12-19 этого гимна, приведя пространную выдержку из «Даща-бхумика-сутры» («Сутра о 10 стадиях [духовного роста бодхисаттв]»). По его мнению, смысл (артха) строф 12—16-й состоит в переходе созерцания (бхавана) от двойственного состояния сознания (т. е. в котором наличествуют субъект и объект медитации) к абсолютно единому (эка), кое «вне форм и цветов и подобно пространству» [Там же: 241].
В цитируемом фрагменте сутры говорится, что «форма и цвет (varna-rüpa) Тела Истинносущего (Татхагаты) показываются только для существ, почитающих Его. О сын Победителя, если вместе с существами проникнуть в безмолвные страны просветлённых (буддха-кшетра), то Истинносущий, свободный от происхождения и опор, там покажет своё собственное Тело (сва-кайя). Оно достигается как и [созерцание] пространства, но познается иначе, [чем познание] всех тел. Созерцание Его Тела целостно...» ([Там же], английский перевод делался с другой версии, см. [Dashabhumika 1968: 225]).
