сам Иванов в 1900-е гг. делается поклонником этого «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание[271]. Позиционировавший себя для посторонних в качестве христианина, Иванов в своем «богословии» и духовной практике
подменяет Христа – разумеется, не Дионисом античности, а реальной темной силой, помеченной именем Диониса. Проект Иванова был поэтому в точном смысле слова антихристианским, – так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х гг. духовно и идейно примыкает к Ницше.
Иванов создал свой вариант учения об андрогине, отвечая при этом на вызов Ницше с занятой им религиозной позиции: «сверхчеловеку» атеиста Ницше Иванов противопоставил «андрогина» как феномен сугубо религиозный. Восстановление человеческой андрогинности (проблема Ивановым ставится в том же самом ключе Соловьева), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Как видно, Иванов ответствует Ницше, опираясь на идеи самого Ницше, действуя не столько против Ницше, сколько в союзе с ним. Иванов доводит до конца ницшевский замысел – решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, – на действительное служение языческому демону. Мотив «андрогин против сверхчеловека» присутствует у Иванова, – однако за ним стоит не столько импульс к творческому обновлению христианства (как все же у Бердяева и отчасти Соловьева), сколько замысел языческой реставрации. Мечтая о новом матриархате (ивановский проект был гораздо более радикальным, чем почитание «Вечной Женственности» Соловьевым или интеллектуальное любование «Девой-Софией» у Бердяева!), башенный «мистагог» начал практиковать эротическую оргийность. Все эти вещи оказывали огромное влияние на Евгению Герцык, которая видела в Иванове не просто любимого друга, но и религиозного учителя. В автобиографическом эссе Е. Герцык «Мой Рим» отразились антропологические идеи Иванова из его статьи «Ты еси» (1907), вообще ключевой для понимания его феномена. Обратившись к ней, мы поймем также существо личной «религии» Иванова.
В этой примечательной статье автор претендует на осмысление в аспекте антропологии универсального религиозного события. Речь опять-таки идет о восстановлении внутренней андрогинности человека, – налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле любви» Соловьева, и в «Смысле творчества» Бердяева. Однако подход Иванова в корне иной – его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека; интересно, что сходными путями пойдут основоположники психоанализа. Конечно, существовала принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг в своих публикуемых трудах опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов откровенно апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х гг. Иванов переработал свою старую статью «Ты еси» – ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Возникновение работы «Anima» свидетельствует о том, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.
Если в антропологии Соловьева (и следующего за ним Бердяева) необходимым и как бы достаточным условием восстановления природы отдельного индивида является любовь как событие приватное – касающееся лишь двух людей, а вместе с тем как бы повседневно-жизненное[272], то, по Иванову, человек может вернуть себе утраченную андрогинность не иначе как только в событии религиозном, – а именно, посредством переживания дионисийского экстаза, погружением в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, как бы временной смерти сознания – низшего разума, рассудочного начала: здесь необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» – его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (если речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов ориентируется на иррациональную мистику, на расковывание сил подсознания, – на опьянение в широком смысле, что и есть дионисизм.
Очевидно, что, взятая в аспекте мистической практики, «религия» Иванова – нечто в принципе иное, чем духовность христианства, – прежде всего восточного. Действительно, писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» – вернейший признак «прелести», страшной болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Да, святые переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя» – мистической смерти: однако основой таких состояний была «умная» – трезвая словесная молитва, предполагающая полную ясность сознания. То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным “я”, которое едва ли уже можно назвать человеческим», – подобное «состояние близкой к безумию восхи́щенности и охваченности Богом» [273], с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Так что хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии, – в качестве «Бога» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос, – в действительности «опьянение» характерно лишь для определенных языческих культов, и в христианстве «дионисийская» стихия выплескивается наружу лишь во время радения хлыстов.
Согласно представлениям Иванова, исток религии – это обряд; по-видимому, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде и личное восхождение к божеству из стихии культовой жизни. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьевской и бердяевской) церковна, если угодно – соборна: «экстаз», в понимании Иванова, – это вершина мистической церковности, общинности. Ясно, что «церковь» здесь – это церковь языческая, дионисийская община, древним образцом которой служит толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога», – реальным же ее осуществлением для Иванова была организованная им в «башне» на Таврической оргийная секта. Быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт – культовый опыт индивида. Как и у Соловьева, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом.
Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу — целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, – это опять-таки как бы андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» – это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, чья «божественность» не превосходит ее собственную. Для
