«воскресения» «я», для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, – нужно «“одержание”, т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим»[274]. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего
«ты»: с этого
«ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие. Одержание, экстаз (состояние самозабвенья) – исходная точка для развертывания «сюжета» внутриличностной «дионисической драмы» по Иванову.
Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (например, ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. Для описания психологии (а вместе и метафизики) религиозного экстаза в статьях «Ты еси» и «Anima» их автор привлекает несколько античных мифов: в первую очередь это миф о Психее и Эросе (мы знаем его по «Метаморфозам» Апулея) и сюжет о растерзании Диониса менадами[275]. Но сверх того, он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а также подключает к этому архетипическому сюжету историю Гретхен из «Фауста» Гёте… В сущности, Иванов имеет в виду некий единый миф, который он «переносит» внутрь личностного микрокосма.
В момент экстаза, заявляет русский предтеча психоаналитиков, женское начало «я», уподобленное им мифологической Психее, освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса»[276]. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов как бы проговаривается, рассуждая о «мужеубийственных» страстях Мэнады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии принадлежит ведущая роль, – Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.
В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенное™ сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть – ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный – антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции гораздо глобальнее. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», башенный мистагог озабочен «судьбой религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание»[277]. Бог – «Ты», к которому взывает мист, – в спекуляциях Иванова – бог неведомый, безымянный; предполагается, что он сам рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее «духовные» основы, закладывает фундамент «богословия», собирает общину единоверцев. Однако в действительности кто, кроме бесовского фантома, может явиться «безумной Мэнаде»? Отнюдь не всякий экстаз возносит к Богу, темная же оргийная практика (в аскетике подобные вещи называются свальным грехом) однозначно сводит в микро– и макрокосмическую преисподнюю.
Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна – «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности. В терминах Юнга, «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо – «Самость» (статья «Anima»). А в «Ты еси» Иванов обсуждает внутридушевные события, привлекая для этого образы сказки: «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса»[278]. Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения – «Рождение Христа (?! – И. Б.) в я»: «Тогда как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего “Озириса”» – «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства»[279]. В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис и Дионис; с темными языческими таинствами Иванов, кощунствуя, связывает также имя Христа…[280]
Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле»[281]: проектируемая им религия – это религия «души Земли» (Психея – ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха»[282]. Речь у Иванова идет о матриархальной религии Матери-Земли, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последнем трактате к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать действительно христианскую мистику – мистику Креста, распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с извращенными ивановскими «экстазами», с блужданием «безумной Мэнады», с темной садомазохистской эротикой. Все эти вещи могли увлечь лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни, «беспочвенных» русских интеллигентов. К сожалению, идеи «Ты еси» повлияли и на Евгению Герцык, отвращая ее от истинного христианства – соблазняя «Дионисом», которого она действительно приняла в какой-то момент за Христа.
Евгению весьма занимал образ андрогина: она прилагала к самой себе комплекс соответствующих идей, – конечно, вряд ли до конца всерьез. Свою незаурядную личностную силу и неженский философский ум она считала внутренним «мужским» началом. Впрочем, ее искания в данной сфере[283] не имели ничего общего ни с «нетрадиционной» ориентацией, ни с «транссексуальностью» – явлениями, обретшими легальность к концу XX в. Евгенией на самом деле на протяжении всей жизни руководил внутренний идеал целомудрия, и влияние Иванова сказалось лишь в том, что она интерпретировала этот идеал в терминах андрогинной концепции статьи «Ты еси». В автобиографическом «Моем Риме» она прямо расценивает собственную духовную жизнь как приближение к актуализации внутреннего андрогина, – эта цель, согласно ее признанию, нередко ею достигалась. Слегка изменив реальные имена, автор вспоминает о своих встречах в Риме с Ивановым в начале 1913 г. Пережив любовную драму и жертвенно переломив себя, Евгения (имя за героиней сохранено) пытается найти в себе силы для общения с любимым уже на новом уровне – сделавшись другом семьи Викентия (читай: Вячеслава Иванова), приняв в свое сердце его молодую жену (в действительности это Вера Шварсалон, падчерица Иванова, на которой он женился в 1912 г.) и сына. При всем уме участников драмы и доброй воле с обеих сторон, ситуация остается напряженной, скрыто враждебной. Дело здесь не просто в психологии – непреодоленных до конца страстях, но и в метафизике, онтологии: семье Викентия, бытийственной ячейке, Евгения должна противопоставить свое одинокое женское самостояние. В качестве антитезы сомнительному «счастью» супружеской четы Евгения не без вызова выдвигает собственное целомудренное счастье человека, достигшего внутренней цельности и, соответственно, – особого, умудренного ви́дения мира. И, верная ученица Иванова, свое самостояние автор-героиня конципирует как андрогинное. «Когда истинно встретишься с самим собою, – говорит героиня “Моего Рима” в конце главы “Житие”, – войдешь тогда в не свое, во вселенское». «Когда я совсем одна, мне даже хочется надеть белое платье – платье невесты. Нет, это не то. Я
