Грех осквернил всего человека, извратил его разум, поразил «духом противления» его душу, внёс разлад в его свободную волю.
Святитель Григорий Богослов называет свою плоть «льстивым своим врагом и противником, никогда не прекращающим нападений», «злобно ласкающимся зверем». В душе своей он наблюдает лютое противоборство: «…всё… противоположно и противоборствует одно другому. <…> Я − образ Божий, и родился сыном срама…»[33].
«Откуда это чудовищное явление, − восклицает блаженный Августин, − и почему оно? Душа приказывает телу, и оно тотчас повинуется; душа приказывает себе − и встречает отпор. <…> Душа приказывает душе пожелать − она ведь едина − и, однако, она не делает по приказу. <…> Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у неё желания, − и не делает по приказу. <…> А значит, приказывает она не от всей полноты, поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: всё уже было бы исполнено. А следовательно: одновременно желать и не желать − это не чудовищное явление, а болезнь души…»[34].
Эта расколотость и двусмысленность свободной воли в падшем человеке порой образно описывались святыми отцами как две разноречивые воли. Преподобный Анастасий Синаит различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха[35]. Также и преподобный Максим Исповедник писал о двух волях в человеке − воле «естественной», неотделимой от природы и являющейся сущностным выражением её, и воле «гномической», выбирающей, личностной, формирующей характер. Грехопадение, утверждает он, извратило и исказило свободную волю человека (liberum arbitrium), присущую его естеству, его «логосу природы»[36].
Она подчинилась страстям, которые обрели власть над человеком и сделали его своим рабом. Эта искажённая воля принимает характер личного произвола, расположения (habitus) − человека как индивидуального существа, представляя собой личностный и актуализированный аспект способности к самоопределению[37].
«…Два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: …первый − от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй − от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия»[38].
Вслед за ним и преподобный Иоанн Дамаскин различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную». Способность «хотеть» принадлежит природе человека, созданного по образу Божиему, ибо Божеству по природе свойственны свобода и произволение. Но сама определённость «воления», сам «образ воления» не принадлежит его природе: именно здесь заключена в человеке возможность выбора и решения.
«Не одно и то же − желать и каким образом желать, ибо желать, подобно тому, как и видеть, есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то, каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся, подобно тому, как и то, каким образом видеть, хорошо или худо»[39].
Слабость, неопределённость и нерешительность воли являются одним из наказаний за грех Адама. Воля оказывается расколотой, внутренне противоречивой. Она двоится, будучи неспособной полностью отождествить себя со своим желанием. На человека нападает некий «паралич воли», и он порой застывает, не в силах сделать выбор, как некий витязь на распутье. Или совершает нечто противоположное тому, чего желала, однако не в полную меру, его воля. (ср.: «Благое // Вижу, хвалю, но к дурному влекусь…»[40].)
Вспоминаются слова преподобного Антония Великого: «…кто хочет спастися, тому нет… никакого препятствия − разве только нерадение и разленение души»[41]. О том же говорит и преподобный Серафим Саровский, отмечая, что главное отличие святых от нас − в решимости. То есть в такой полноте воли, которая собирает воедино всего человека и влечёт его ко Христу, чего бы это ни стоило − вплоть до смерти. Эта полнота воли созидается силой любви, которая сочетает «человека в единстве логоса [его естества] и образа [существования]… <…> Через эту силу любви [человек] добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он [был склонен] мыслить относящимися к себе соответственно [греховной] воле»[42].
В этом же акте полной цельной решимости во что бы то ни стало быть со Христом блаженный Августин видел высшую свободу человека: абсолютный поворот воли к добру. «Следует внимательно и зорко различать возможность не грешить и невозможность грешить… в первой выражается свобода воли: я могу не грешить; вторая значительно выше: я не могу грешить»[43].
Об этом же внутреннем расколе немощной воли, парализованной грехом, пишет апостол Павел: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7:15, 18–20)[44].
Падшая душа оказывается целиком под игом князя мира, который непрестанно волнует её разнообразными помыслами и желаниями, рассеивает по ветру воспоминаний, населяет множеством пригрезившихся привидений, ловит её мирскими обольщениями, запугивает страхами и смущениями, жестоко потрясая её до самого основания. Ощущая в себе паралич воли, она не в состоянии сосредоточиться на главном, ухватиться за что-то бесспорное, непреложное, Абсолютное, − наконец, войти во внутреннюю свою клеть, заглянуть в себя и в самых глубинах сердца отыскать своего Творца, создавшего её наедине: Студных[45] помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное, от Бога разлучающее ум мой, еже иссуши, о заступниче мой! (канон Ангелу Хранителю).
«Земля предлагает нам, что полюбить; время похищает то, что мы любим, и оставляет в душе толпу призраков, которые подстрекают страстное устремление то к одному, то к другому. И душа становится беспокойной и печальной, напрасно стараясь удержать то, что её удерживает»[46].
«Грех, − пишет преподобный Антоний Великий, − порабощая любителя своего, держит его в плену у себя»[47].
Диавол в житии преподобного Антония делает знаменательное признание, что ему приходится держать грешников «в оковах»[48].
Таким образом, сама по себе свободная воля оказывается чем-то двусмысленным и внутренне противоречивым. Ещё блаженный Августин разделял в свободе воли два модуса: свободу хотеть и свободу мочь, то есть свободу хотения и свободу действия. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим. 7:19). Действительно, человек может хотеть совершить нечто и в то же самое время не иметь никакой возможности осуществить желаемое. Сама эта невозможность обращает к нему лицо несвободы. Или же, имея твёрдое намерение свободной воли, человек может поступать так, что все его действия оказываются в противоречии с первоначальным намерением: Веси бо, Владычице моя Богородице, яко отнюд имам в ненависти злая моя дела, и всею мыслию люблю закон Бога моего, но не вем, Госпоже Пречистая, откуду яже ненавижду, та и люблю, а благая преступаю (молитвы на сон грядущим).
С другой стороны, человек, зная о превратностях своей капризной воли, может избрать для себя такую ценность, ради которой он готов пожертвовать всеми издержками своего свободного воления: Не попущай, Пречистая, воли моей совершатися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего. Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя (молитвы на сон грядущим); научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой (молитва по 15‑й кафизме).
Преподобный Иоанн Кассиан ставил вопрос, как надо понимать слова апостола Павла: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:19, 22–23). Ведь Апостол достиг верха человеческой праведности, поистине приблизился к совершенству, стал святым − не проще ли было бы объяснить его слова таким образом, словно он произносит их от лица тех грешников, которые, даже и желая уклоняться от греха, всё же настолько пленены своими плотскими страстями и порочными навыками («жестокою тираниею», пишет преподобный Иоанн Кассиан), что не могут, вопреки своей воле, обрести желаемую свободу не грешить. И сам же он отметает такое предположение, относя написанное апостолом Павлом не к грешникам, а именно что к праведникам. «Ибо кто из согрешающих, − восклицает у него некий старец Феона, − нехотя (курсив наш. − О. Н.) оскверняет себя прелюбодейством? Кто принуждённо делает козни ближнему? Кто неизбежною необходимостью бывает вынужден обижать человека ложным свидетельством, или обворовывать, или… проливать кровь? Напротив, − напоминает он, − помышление сердца человеческого есть зло от юности его (Быт. 8:21)»[49]. Пророк Иеремия утверждал, что грешники не только не против воли совершают свои беззакония, но творят их даже с великими усилиями, преодолевая препятствия − до усталости (Иер. 9:5).
