многие ранние расшифровки и публикации лекций Мамардашвили. Отсюда же возникла еще одна легенда о причинах свободы Мамардашвили. Согласно этой легенде, КГБ поручил Сенокосову наблюдать за Мамардашвили и записывать все его лекции, но, услышав его речь, Сенокосов был так захвачен идеями философа, что поступил в аспирантуру при Институте философии, а затем, как гласит легенда, отказался от роли информатора и на долгие десятилетия стал летописцем и хранителем наследия Мамардашвили.
Эта и подобные ей легенды о том, откуда, собственно, взялась интеллектуальная свобода Мамардашвили, являются частью более широкого жанра советского апокрифа, в котором факты сочетаются с мифами в попытках объяснить «черный ящик» советской политической системы – системы, в которой, как известно, границы между правдой и вымыслом в доносах были стерты и власть которой редко сказывалась одинаково на разных людях. Рассуждение Мамардашвили о «пушкинской свободе» выступает удачной метафорой его собственного опыта: его интеллектуальная свобода (хотя никогда не полная, а только временная) могла стать возможной только благодаря его отстраненности от советской академической жизни и, следовательно, всегда возникала в ущерб вовлеченности в профессиональную среду. В 1987 году, после горбачевских реформ, связанных с гласностью и перестройкой и принесших новые свободы, Мамардашвили снова разрешили выехать за границу. Именно в эти последние годы жизни его деятельность приобрела явный политический уклон: хотя вопросы общественного сознания и ранее поднимались в его работах, они всегда формулировались либо узкопрофессионально (языком марксизма), либо исторически (как в анализе Канта и Декарта). В 1980-е годы Мамардашвили по-прежнему часто посещал Москву, наезжал в столицу, чтобы читать лекции и, в частности, преподавать на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в одном из немногих мест, где в то время готовы были пойти на риск, приняв его на работу.
Однако в Грузии 1980-х Мамардашвили был культурным, интеллектуальным и политическим символом, одним из главных законодателей мнений на своей родине, куда он был насильственно возвращен. Горбачевские реформы открыли не только дискурсивное пространство для общественного инакомыслия, входящего в набор новых ценностей эпохи. В Грузии, как и в других республиках Советского Союза, вопросы национальной идентичности, языка и независимости вызывали в это время значительный политический интерес и даже порождали беспорядки: граждане республик выходили на улицы, выступая против советской власти и требуя независимости. Этот конфликт был особенно острым в Грузии, где интеллектуальная и общественная жизнь была весьма активна даже в самый ранний послесталинский период[12]. В то время, когда Мамардашвили жил в Тбилиси, его лекции явно приобрели более политизированный характер. Он регулярно ездил за границу, публиковал очерки о надвигающемся распаде Советского Союза, а также давал интервью в прессе и на телевидении о недостатках политических систем России и Грузии. Хотя общественно-политические аспекты сознания занимали Мамардашвили со времени его ранней работы над Марксом, его поворот к политике в 1980-е годы примечателен в контексте его собственной биографии. Мы можем проследить политическое развитие этого грузина, который, по его собственным словам, «никогда не был грузином», – философа, пытавшегося быть космополитом, как его любимый Кант, но вынужденного заняться политикой, когда его вытеснили из России [Парамонов 2017]. Еще в 1988 году Мамардашвили утверждал, что наблюдает за политикой на расстоянии, притом что, по слухам, он был потенциальным кандидатом на президентских выборах в Грузии 1990 года [Мамардашвили 1992: 356-364].
На философском уровне работа Мамардашвили в равной степени очаровывает и выводит из себя. При своей впечатляющей эрудиции – порой кажется, что он обладал почти энциклопедическими знаниями в области истории философии и литературы, от Декарта до Пруста, – он редко включал в свои работы прямые цитаты и ссылки. В его текстах заметно неявное влияние, они переполнены частными отсылками к истории философии, современной европейской философии, русской классической литературе, европейской феноменологической традиции и современной французской мысли. Акт философствования для Мамардашвили был инерционным актом без начала и без конца, и при этом глубоко личным; это было, по выражению Элизы Понтини, философское мышление как «эстетический акт» [Pontini 2006: 177].
Если Мамардашвили и делал прямые ссылки, то, как правило, на романы, стихи и фильмы, либо на малоизвестные произведения великих философов, такие как психологическое эссе Канта «Опыт о болезнях головы» («Versuch uber die Krankheiten des Kopfes», 1764). Он редко ссылался на работы своих советских современников, зато постоянно обращался к метафоре, поэтическому языку и парадоксу, особенно когда размышлял над темами, пронизывавшими всю его философию, – гносеологической, метафизической и (в более поздних работах) нравственной природой человеческого сознания. Более того, его философский анализ часто содержал творческое прочтение классических философских идей. Философ А. В. Ахутин пишет: «Порой кажется, что и классические понятия (cogito, “априори”, “редукция”) – лишь метафоры в его устах, точно так же как евангельские сюжеты, стихи, физические теории» [Ахутин 1995][13]. Сам Мамардашвили описал свою философию исследования самости как процесс стирания частностей – от физического к абстрактному, от индивидуального ума и тела к человеческому сознанию в широком понимании, – так что «любые географические понятия являются уже просто метафорами» [Тироне – Мамардашвили].
Мы могли бы легко приписать провокативный стиль прозы Мамардашвили влиянию французского постмодернизма двадцатого века, попыткам философа обойти цензуру либо дезориентирующей стилистике тех форм искусства, которые он предпочитал, будь то чешское кино «новой волны» или романы Марселя Пруста. Однако мы бы неправильно поняли поэтику парадокса Мамардашвили, если бы не разглядели в его творчестве важнейшую гражданскую составляющую. В особенности в поздних работах он склонялся к той версии общественно-политического действия, которая требовала от его советских соотечественников борьбы с варварством, ксенофобией и другими «болезнями сознания», как он называл эти пороки, – борьбы, необходимой, чтобы стать частью «европейского общества» [Мамардашвили 1992: 57-71]. Чтобы довести до конца этот проект «взросления», Мамардашвили вначале должен был продемонстрировать, что такое человек, думающий сам за себя, – а это, по его мнению, может быть достигнуто в России только через создание гражданского общества, что потребовало бы отделения государства от гражданской сферы (невозможного в советском контексте) [Там же: 63]. Наиважнейшим в его концепции самостоятельного мышления было то, что каждый должен делать выводы сам, не принимая и не повторяя готовых банальностей, как привыкла делать советская философская риторика.
Так, в «Очерке современной европейской философии» (1979-1980) Мамардашвили признает, что его метод не является объяснительным или основанным на аргументах. В «Вильнюсских лекциях» он описал свой риторический метод как «нить, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри» [Мамардашвили 2012а: 24].
Он предупреждал слушателей:
Я не буду рассказывать или пересказывать содержание философских учений. Об этом вы можете прочитать <…> я постараюсь просто дать вам почувствовать, что такое
