связи догмата со всей религиозной жизнью у В. Н. Лосского и архим. Софрония (Сахарова)). Правда, здесь вводятся и некоторые уточнения, у синодальных богословов менее прописанные. Предлагается, например, четче, чем у них, различать догмат и «догматическую формулу»: первый никакому изменению не подлежит, вторая подлежит (и подлежала)[427]. Вполне в синодальном духе протоиерей Олег Давыденков опирается прежде всего на институциональный момент, но от собственно догматов как вероучительных истин, соборно обсуждавшихся и утверждавшихся, он отличает истины, признающиеся «всей полнотой Православной Церкви», но соборно не обсуждавшиеся и не утверждавшиеся, а потому «в строгом смысле не являющиеся догматами»[428]. Солидарен он с синодальными догматистами в их отношении к теории развития догматов: он, правда, признает, в отличие от них, что она, по крайней мере, «кажется логичной», но отмечает, что она «очень удобна», поскольку позволяет вводить по произволу новые догматы[429].
Сказанное свидетельствует о континуальности и востребованности синодальной «догматологии» в России. Поэтому о ней вполне можно говорить как о синодальной в широком смысле.
Итоги и перспективы
Представленная выборка определений и их уточнений, конечно, не может претендовать на полноту, так как на эту тему было написано в синодальный период очень много[430], но на репрезентативность претендовать может, поскольку были учтены все «канонические имена». Если попытаться обобщить обсуждавшиеся определения догматов в одно «магистральное», то его можно было бы записать современным языком как их идентификацию в качестве непреходящих богооткровенных оснований христианской веры, имеющих три основных измерения в виде алетологического, экклезиологического и сотериологического, из которых первые два восходят к античным еще двум значениям термина – «созерцательному» и «институциональному». Такая обобщенная идентификация вполне соответствует критериям религиозного разума, но нуждается в дополнениях и комментариях.
Я бы начал с того, что первые два измерения понятия догматов сходятся в конечном счете в значении аксиоматичности (в первой позиции когнитивной, во второй – облигаторной). Догматы, как и аксиомы, принимаются, а не доказываются, поскольку их доказательства будут опираться на них же. Различие только в том, что «аксиомы богооткровенные» имеют в сравнении с эвклидовыми и прочими научными и философскими совсем другую консистенцию.
То, что «третье измерение» (см. выше) затеняло второе, объясняется довольно просто: почти все наши догматисты были людьми в сане (иногда в высоком), и их более всего заботил порядок в Церкви и отсутствие в ней сколько-нибудь серьезных разномнений, а не церковные индивиды, а потому облигаторность догматов была прочувствована ими значительно больше, чем их экзистенциальность. Неслучайно, как мы видели, из рассмотренных авторов только мирянин А. И. Введенский совершенно оправданно попытался «организовать мятеж», но создать новую «догматологию», которая ему предносилась в виде философской, у него ресурсов не хватило (задача гораздо более сложная, чем разоблачать «каменный схоластицизм»[431]).
В измерении основополагающем, алетологическом, начиная с архиепископа Антония (Амфитеатрова), не было достигнуто большого успеха в идентификации самой «материи» догматов. Только епископ Сильвестр четко обозначил их как истины сверхразумные, но в самом изложении своего материала никак этому не следовал, начав, как и все его предшественники, с истины о существовании Бога с соответствующими доказательствами. Макарьевское распределение догматов на «смешанные» и «чистые» (которому последовали почти все остальные) было и остается методологически несостоятельным – как однозначное смешение компетенций теологии рациональной и богооткровенной[432], которое было преодолено еще во второй схоластике[433] и которое столь же несостоятельно, как активное внедрение современной аналитической теологии в область догматики (см. введение к статье)[434]. Никео-Константинопольский Символ веры, который является основной осью всей христианской догматики, не содержит ни единого положения, которое не превышало бы возможности разума (начиная с первого члена, содержащего догмат о творении, до последнего – о жизни будущего века). Исток этого смешения – в очень почтенном по возрасту, но несостоятельном расширении самой области Откровения на «откровение общее» и «откровение специальное», несостоятельном потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», «трансцендентная интервенция», рассчитанная на конкретных людей (Церковь и индивидов) в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы (а здесь исток тех обоснований существования Бога и Его единства, с которых начинались и начинаются наши догматические курсы) также относится к Откровению, то что нам препятствует отнести к Откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут интерпретироваться как то, что Бог «открывает» добросовестным ученым (как и считали сциентисты раннего модерна)? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое основание теистических религий не станет ли бессмысленным?
Смешение двух измерений догматов – алетологического и экклезиологического (богооткровенности с соборной церковностью), нашедшее место не в одном догматическом курсе, является с точки зрения рациональности результатом категориальной ошибки. Говоря совсем по-простому, здесь смешивается то, что благословляется, с тем, кем оно благословляется. Наличие церковного обсуждения при «инсталлировании» догмата также имеет очень важное, но не такое решающее значение, которое придавали этому синодальные, да и нынешние догматисты. Догмат о творении ангельского и земного мира из ничего ни на каком Соборе не дискутировался, а догмат о различении Божественной сущности и энергий был провозглашен на Константинопольском Соборе 1351 года (ср. Соборы 1341 и 1347 годов), но «по материи» догматом не является, так как имеет чисто философское происхождение – от аристотелизма и неоплатонизма[435].
Последний пример важен и с другой стороны – в связи с историзмом догматов. Хотя данное учение не является сверхразумным, оно принимается Православной Церковью в качестве догмата по «форме» – в связи с его соборной институциализацией. До свт. Григория Паламы посылки этой доктрины действительно можно различать в древней святоотеческой письменности[436], но догматического статуса он не получал и в этом качестве должен рассматриваться как новый, а речь ведь идет об основоположении православия. Из этого следует, что отвергаемая в синодальном (да и в нынешнем) нашем богословии теория развития догматов может отвергаться как таковая только при очевидных двойных стандартах, и «по форме» здесь ситуация точно такая же, что и в случае с провозглашением новых католических догматов, которые имели однозначные предпосылки в ранней западной традиции, в том числе
