канонов, но рассматривает и существующие классификации самих догматов. Он отвергает протестантские деления их на библейские и церковные, на «существенные» и «несущественные», но принимает различение «раскрытых» и «нераскрытых», «общих» и «частных» (вторые выводятся из первых) и на непостижимые для разума (их называют «чистыми» – pura) и постижимые для него («смешанные» – mixta)[392].
Кажется, что в первом определении митрополита Макария лишь более развернуто формулируются те же три аспекта понятия, что и в единственном определении архимандрита Антония. Но есть и движение вперед: то, что архимандрит Антоний называл «созерцанием», понимая под этим предметы веры в отличие от норм поведения, больше раскрывается по своей «фактуре» (см. ниже). Тот же термин δόγμα имел и до христианства не только институциональный, но и алетологический смысл, который состоял с первым в отношении почти омонимическом. Ограничиваясь немногим из многого, можно упомянуть, что тот же Платон понимал под δόγμα и непроверяемые истины (о том, что справедливо и хорошо)[393], Цицерон – также то, в чем не принято сомневаться (и как термин, уже принятый у философов[394]), Сенека – этические основоположения (отличные от конкретных нравственных предписаний)[395], Филон – разумные первооснования созерцания мира[396]. Отличия христианских догматов от этих философских основоположений в том, что в христианстве самим «аксиомам» придавалось гораздо большее значение, поскольку они мыслились как основоположения веры, а по «материи» – как Божественные откровения, что и отразилось в приведенном расширенном определении.
Расширение алетологической составляющей догматов за счет институциональной было большим достижением митрополита Макария: церковное санкционирование истин веры первостепенно важно для их авторитетности, но санкционируемое, конечно, первично по отношению к санкционированию. Другим несомненным достижением была эмфаза на «практической значимости» догматов как условий спасения человека, иными словами, их сотериологический аспект. Правда, в духе тогдашнего юридизма митрополит Макарий говорит о «восстановлении союза» между Богом и человеком, нарушенного в грехопадении, а не о самой цели «восстановления» – обóжении, однако и это было большим шагом вперед, поскольку сотериологические задачи самой «христианской Религии» как основные идентифицируются здесь совершенно точно.
Сказанное не означает, что определения митрополита Макария недоступны для философско-теологической критики. О сотериологическом юридизме только что было сказано. То, что догматы как «правила спасительной веры» должны быть «непререкаемыми», вопросов не вызывает, а вот что они должны считаться и «неизменными», требует отсутствующих у нашего великого систематизатора убедительных уточнений. У него не выяснено, считать ли их «неизменными» только по духу или еще и по букве. Наконец, догматический свод митрополита Макария демонстрирует, что и у него, как и у архимандрита Антония, все же не было потребности в уточнении самой богооткровенности истин веры, которое отсутствует и в его определениях. Открывая раздел «О Боге-в-Себе» «догматами» (он их по-другому не называет) о единстве Бога, Его духовности, о Его «свойствах вообще» («беспредельность», «самобытность», «независимость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность», «неизменяемость», «всемогущество»), свойствах Его ума (всеведение и премудрость) и свойствах воли (свобода, святость, благость, «совершеннейшая истинность и верность», правосудие)[397], которые предваряют раздел «О Боге, троичном в Лицах», митрополит Макарий смешивает уровни компетенции разума в религии.
Следующая большая веха – двухтомное «Православное догматическое богословие» (1864) архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского), в котором некоторые акценты переставляются в более правильном направлении в сравнении с предшественниками. Догматы определяются более контекстно, чем намеренно дефинитивно, и среди этих контекстов можно выделить следующие. Изначально они трактуются как «созерцательные истины богооткровенной религии», «иначе все то, что созерцает вера в Боге», чем и отделяются от «истин деятельных»[398]. Здесь архиепископ Филарет ссылается только на то «негосударственное» значение слова δόγμα, которое соответствует «мнению», «положению», «заключению», подчеркивая, что догмат в христианстве есть все перечисленное, но только неколебимо твердое[399], а также на те пассажи апостола Павла, где это слово (употребляемое во множественном числе) означает именно «учения» (Еф 2:15; Кол 2:14).
Однако внезапно и очень скоро, как бы мимоходом, отмечается, что «христианские догматы, как догматы ума Божия»[400], непреложны. Из этого следует, как мне кажется, что для архиепископа Филарета они уже гораздо больше, чем то тусклое стекло, через которое верующие могут видеть духовный мир (1 Кор 13:12) – мысли Того, Кто создал и само стекло, и тех, кто через него смотрит. И это свое контекстное определение он подтверждает еще раз, говоря, что «догматы слова Божия сами по себе тверды и непреложны, как мысли ума Божия»[401], хотя вряд ли и архиерею были доступны определения того «вещества», из которого мысли нетварного Ума состоят[402].
Из этой их непреложности не следует, однако, по архиепископу Филарету, чтобы и сами формулировки догматов были таковыми же. Люди могут заблуждаться (даже самые авторитетные), а требования времени по-разному заставляют выделять тот или иной момент в их вербализации. Иными словами, хотя бы какая-то историчность догматов начинает признаваться. Не менее важно, что только архиепископ Филарет начал задумываться над «фактурой» догматов как богооткровенных мыслей. А именно, он признает, что по своему происхождению есть такие истины, к которым разум может прийти и самостоятельно (ср. упрек ап. Павла язычникам в том, что они не познавали Бога из Его творений (Рим 1:19–20)), и Откровение лишь «повторяет» для людей то, что они могут познать из наблюдения над природой, а есть и такие, которые для человеческого разума изначально недоступны, как, например, тайна Искупления. Это дает ему возможность делить «созерцательные истины» на две категории: «истины естественные для убеждения разума и догматы собственно откровенные, или тайны веры». Первые, вслед за митрополитом Макарием, обозначаются у него как «смешанные», вторые – как чистые»[403]. Архиепископ Филарет занял эту позицию ради требований «школы», и те же «смешанные» топосы, что и у архимандрита Антония и митрополита Макария, предваряют учение о Св. Троице. Вероятно, у кого-то, принадлежавшего той же «школе» (скорее всего, у католических теологов), он мог заимствовать и то, что догматы являются «мыслями ума Божия», в чем, конечно, нельзя не видеть антропоморфизма.
Историческая интуиция архиепископа Филарета оказалась не только верной, но и конъюнктурной – в хорошем смысле слова. Уже в 1869 году вышел новый академический устав, в котором богословский куррикулум состоял из шести пунктов, заглавный из которых был обозначен как «догматика и история догматов». Исторический тренд был заимствован из Европы, так как к этому времени ее буквально накрыла «историко-догматическая волна», принесшая множество изысканий в жанре Dogmengeschichte, преимущественно с протестантской стороны,
