первое, так как находится с ним в соотношении причины и следствия[373]. Внимание же Шелленберга можно было бы обратить на тот момент, что калькуляция чистоты «непорочного неверия» людей (а тут пусковой механизм его многочленных силлогизмов[374]) может быть доступна только Тому, Кто один знает «сердца и утробы» людей вместе с их «внутренними историями» и Чье существование канадский философ как раз и пытается на основании этой калькуляции опровергнуть[375]. И не отражает ли его попытка лишить Бога «родительских прав» за то, что Он не обеспечивает всех людей нужными Ему и им воззрениями, не столько ситуацию с Богом, сколько с «паттернами» современного общества (снова обращаю внимание на Zeitgeist), в котором считается, что все, требуемое для блага ребенка, может и должно обеспечиваться только родителями? И, наконец, самый простой вопрос логического порядка: если из неверия некоторых искренних людей следует несуществование теистического Бога, то почему же из веры людей более многочисленных (из которых даже по критериям Шелленберга далеко не все должны быть совсем неискренними) не выводится Его существование?
Последний вопрос, как мне кажется, затрагивает самую сердцевину атеистических эвиденциальных аргументов. А именно, они представляют собой типичное «мышление, направляемое желаниями» (то, что в английском очень точно обозначается как wishful thinking), которое выдается за объективное исследование соотношения Божественных предикатов и состояний дел в мире. Отсюда и очевидные двойные стандарты в связи с проблемой зла. Как бы ни серьезна, а в некоторых своих эмпирических соответствиях и трагична, она ни была сама по себе, противники теизма предпочитают игнорировать, при обостренном внимании к «напрасным страданиям», то изобилие совершенно незаслуженных благ, которые ежечасно и даже чаще изливаются на все живые существа (в том числе и на них самих и в весьма значительном объеме) и в порядки превышают по «валу» (снова вспомним о Дрейпере) «напрасные» и «ненапрасные» страдания, взятые вместе. Не замечать это – как то делает, например, очень известный ученик Роу А. Тракакис (который совершенно недоумевает, из чего можно было бы вывести благость Бога) – значит уподобиться тому персонажу нашей иронической поэзии XIX века, который как-то заметил, что солнце бесполезно, потому что светит (в отличие от луны) и тогда, когда и без него все светло. Или, если взять атеистическое исследование зла, с другой стороны, то оно по своей «объективности» более всего напоминает исследование жизни мужа женой, мечтающей о разводе с ним, или работы мелкого банковского служащего менеджером, который ищет любой возможности от него избавиться. И до тех пор, пока теисты не научатся изучать мотивации своих противников, они будут искренне считать, что имеют дело лишь с пропозициями. Остается только одно недоумение: почему они сами не обращаются к контраргументу от «незаслуженных благодеяний»? Нам кажется, по той причине, что, не отрицая значения солнца (см. выше), они считают, что светить есть его природная обязанность, а ни то ни другое ведь благодарности или хотя бы даже специального внимания не заслуживает. Если это предположение верно, то встает и вопрос об истоках этого «теизма без благодарности». Они очень глубокие. Но потому и заслуживают совершенно отдельного разговора.
Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода[376]
Философскую теологию можно было бы дескриптивно определить как наиболее быстро развивающийся в настоящее время тренд аналитической теологии, который отличается от традиционной рациональной теологии тем, что профилирующее место в его предметной структуре занимает метафизическая реконструкция христианских догматов, вследствие чего прочно устоявшиеся со времен второй схоластики границы между естественной и богооткровенной теологией практически демонтируются. Для наших интересов основное значение имеет то обстоятельство, что при обилии интенсивнейших дискуссий о философских интерпретациях догматов о Троице, Боговоплощении, Искуплении, Воскресении и воскрешении[377] нам не удалось обнаружить какой-либо интерес к самой «материи» догматов как таковых, а также к их историческому измерению, хотя логические возможности для данного интереса в рамках этой теологической специализации, безусловно, есть. Более того, сам этот интерес в гораздо большей мере соответствовал бы компетенции человеческого разума, чем рационализация того, что в значительной мере эту компетенцию превосходит.
В России философская теология как направление светской теологии находится лишь на самой начальной стадии[378]. Однако потребность в ней несомненно есть. В настоящее время теология решительно шагнула за пределы церковной ограды в сферы светского образования и науки (этот процесс активнейшим образом поддерживается и государством, и самой Церковью[379]), а светский человек, тем более современный, не может просто принимать на веру то, на что не может дать согласие и его разум, и, более того, имеет все права определять для себя, что может быть принято на веру, с чем следует в этом отношении подождать, а что претендовать на это не может. Однако философская теология имеет не только духовно-практическое, но и как раз в качестве философского предприятия теоретическое значение. В аналитической теологии ее авторефлексия привела некоторых авторов к правильной мысли о том, что, в отличие от естественной теологии, она имеет двоякое предназначение – не только рациональное обоснование (justification) основных теистических позиций, но и их прояснение (clarification). А я бы добавил и третье – экспертно-верификационную (разумеется, без претензий на вердикты) функцию по отношению к утверждениям «наук о духе». Среди последних по значимости выделяется догматическое богословие, имеющее для христианства «краеугольное значение», поскольку в этой религии более чем в остальных вероучение являлось, да и сейчас является, предметом особой экзистенциальной озабоченности, выражавшейся в том, что малейшие дивергенции в понимании оснований вероучения (а они и фиксировались в системах догматов) всегда вели к ее делениям и к самой напряженной полемике[380]. Однако взгляд из перспективы светской теологии не может не быть полезен и для церковного богословия, поскольку и оно в современном мире не должно оставаться в состоянии кастово-корпоративной замкнутости и в режиме работы почти простого воспроизведения достижений полуторастолетней давности. Как бы ни решался вопрос о возможности развития догматов (см. ниже), догматика развиваться должна, если речь идет, конечно, о «дискурсивном предприятии», а не о простом начетничестве[381].
В этой статье я собираюсь вначале «выписать» вместе с их культурно-историческими контекстами определения догматов в самых известных системах отечественного догматического богословия и «догматоведческих» публикациях. Затем я предложу оценку этих определений. Завершу же тем, что попытаюсь дать такое собственное уточнение, в котором могли
