объяснительные паттерны в качестве универсальных вступает в конфликт с Писанием, которое утверждает со всей определенностью, что «теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу, теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12), и поэтому самоуверенный «теодицеист» вряд ли должен быть, как можно предположить, очень приятен Богу – подобно отвергнутым Им друзьям Иова (которые также были «теодицеистами» с готовыми и ясными ответами на страдания самого праведного человека в мире его времени). В самом деле, Откровение не может не быть авторитетным для любого «человека Книги» (если он, конечно, не постмодернист), а оно не поддерживает никакой «объяснительный универсализм». В ряде случаев, притом достаточно многочисленных, тяжкие болезни и другие страдания прочно связываются с грехами, как, например, в нарративах об исцелениях паралитиков в синоптических Евангелиях (Мф 9:1–7, Мк 2:3–12, Лк 5:18–25) и в четвертом (Ин 5:14), в других случаях, как со скрюченной женщиной, страдавшей восемнадцать лет, с действиями сатаны (Лк 13:10–16), в иных, как со слепорожденным, с использованием долговременной человеческой ущемленности ради явления дел Божьих (Ин 9:1–3). И Бог, Который выхаживает человека больше, чем родная мать (ср. Ис 49:15), не только допускает большие объемы страданий для осуществления высших целей, но и, что для нас в данном случае еще важнее, запрещает высчитывать соотношения человеческих действий с воздаяниями за них (ср.: Лк 13:1–5 о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами, и о тех, на кого упала Силоамская башня). Из этого следует, что метафизика зла, необходимо предполагающая универсализм и когнитивный оптимизм, не соответствует истокам теистического мировоззрения, ориентирующим на «объяснительный партикуляризм» и весьма резкое обозначение границ человеческого знания[359].
Значительно более посильной для религиозного разума является задача нейтрализации конкретных попыток опровержения существования теистического Бога через свидетельства о зле и страдании (и даже их изобилии) в мире, которая соответствует уже не теодицее, а апологии[360]. Но здесь теистические достижения в современной полемике не представляются впечатляющими. Правда, Алвину Плантинге удалось «привести к молчанию» знаменитый т. н. логический аргумент, предложенный Джоном Макки (на самом деле он весьма похож на тот, который развивал еще более трех веков назад Пьер Бейль), а именно от неспособности Всемогущего Существа создать такие совершенно свободные воли, которые не были бы способны склоняться к неправильному выбору[361]. Плантинга убедительно продемонстрировал, что даже Существо, «более которого ничего нельзя помыслить» (если пользоваться языком Ансельма Кентерберийского) не может создать то, что самопротиворечиво и, следовательно, абсурдно, потому что это противоречило бы самому его совершенству[362]. Но после неудачи этой фронтальной атаки атеисты («дружественные», «индифферентные», «умеренные» и другие) научились делать более искусные подкопы – используя т. н. индуктивные гипотезы. Многие теисты не нашли ничего лучшего, чем отвечать на знаменитый аргумент Уильяма Роу от «напрасных» (gratuituos) страданий, экземплифицированных в первой версии этого аргумента примером правдоподобной трагической гибели олененка в лесном пожаре через использование уловки, которую иронически предложил им сам Роу[363] (логический маневр, названный им инверсией Дж. Мура – G. Moore’s shift[364]), и естественным образом попали в ловушку, вместо того чтобы возражать по существу[365]. Те контраргументы, которые предложили вначале Стивен Выкстра, а затем Уильям Элстон – от возможной недоступности для людей тех резонов, которыми Бог может руководствоваться при допущении напрасных страданий, – конечно, гораздо лучше[366], но они более применимы к тому, что можно было бы условно назвать «спокойным злом», а не к разновидностям «жуткого зла» (horrors), если воспользоваться термином Мэрилин Адамс[367]. Немало беспокойств теистам доставляет и т. н. гипотеза безразличия (hypothesis of indifference – HI), предложенная П. Дрейпером, в соответствии с которой ни природа, ни состояние живых существ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей; ее преимущество перед «гипотезой теизма» состоит, по мнению ее автора, в том, что последняя не в состоянии объяснить избыточность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарвиновская теория)[368]. Помимо этого, некоторые атеисты смогли использовать в своих целях и саму теистическую концепцию – Божественной сокрытости (hiddenness), что мы имеем в случае с выведением из предполагаемых фактов неверия людей с самыми искренними намерениями уверовать у Дж. Шелленберга (если бы любящий Бог существовал, Он этого никогда не допустил бы[369]), которому теисты обычно возражают исходя лишь из стандартных моделей теодицей, только что рассмотренных. Так, например, П. Мозер (один из самых первых его оппонентов) предложил объяснение «непорочного неверия» стратегией Божественного воспитания: Бог якобы допускает неверие для некоторых людей, чтобы их вера претворилась из «теоретической» в «сыновнюю»; М. Мюррей и М. Рей – Божественной заботой о свободе человеческой воли; Р. Суинберн – и Божественным воспитанием, и заботой о свободе воли: если бы для всех людей существование Бога было очевидным, то у них не было бы возможности для свободы выбора[370]. Однако успешными эти аргументы признать довольно затруднительно[371].
Хорошо, однако, известно, что любая защита может быть эффективной, лишь когда она сопровождается контрнаступлениями на территории противника, но именно этого мы не видим у аналитических теологов. Так, мы бы предложили последователям Роу (а их немало) поразмыслить немного над тем, почему он призывал Бога на «гаагский суд» за страдания прежде всего в животном мире, а не за ужасы ГУЛАГа, японо-китайской войны, Холокоста, резни в Кампучии, Руанде, Судане и многие другие геноциды (если брать только события ХХ века)[372]. Не вследствие ли того, что бесчисленные невинные человеческие жертвы были не столько напрасными, сколько на самом деле заслуженными?! И не вследствие ли духа времени с продвигаемой им «экологической этикой», которая содержит несомненно здравую идею защиты окружающей среды, но вследствие современного смещения приоритетов имеет много общего с этикой джайнов, которые всегда гораздо больше заботились (да и сейчас это делают) о насекомых, чем о людях? Тем, кого убеждает аргументация Пола Дрейпера, можно было бы задать другой вопрос: не напоминает ли его прямое отождествление зла с физическими страданиями, а блага с физическими удовольствиями ту примитивнейшую этику, которую уже Аристотель отказывался рассматривать всерьез? Ну а если обратиться к эпохе сегодняшней, то нельзя ли заподозрить, например, что физические страдания, причиняемые жертвам терроризма в странах Европы, отнюдь не превышают по «объему зла» (который Дрейпер любит высчитывать) то трусливо-идеологизированное попустительство преступникам в этих странах со стороны властей, давно уже теряющих власть над ситуацией, которое относится к злу моральному? Более того, второе зло однозначно превосходит
