Нил, как и византийские подвижники, уделяет большое внимание «слезной благодати», даруемой Богом, с помощью которой «в чистоту входим душевную, и вся блага духовне приемле» (75—76). Слезы «духовного делания» не признак печали или страдания, они свидетельствуют, по Нилу, о душевном умилении, просветленности духа, достижении подвижником духовного наслаждения. Когда «от Божественыа благодати, —пишет он, —действо духовное в молитве явится… ум веселящи, и сладость от внутренних и радование подающи, тогда слезы самоисходне проливаются и ненуждне от себе истачаются, утешающи болезненую душу, подобно младенцу в себе плачющу, купно и светло склабящуся» (77).
Слезы «духовного делания» усиливают неописуемое состояние «сладости», которое и имеет своей целью подвижник, посвятивший всего себя делу безмолвия. Ум его насыщается духовной пищей и веселием оно охватывает и всю его сферу чувств«истачающиеся из сердца сладости некое неисповедимеи и на все тело нападающе, въ всех удесех болезнь въ сладость прелага ющи… В радости бывает человек тогда не обретаемеи в веце сем» (78).
Таким образом, мы видим, что традиционная для всего православного мира эстетика аскетизма приобретает на русской почве особо выраженный эстетический характер. Нил Сорский постоянно подчеркивает, что аскетический подвиг исихаста, ведущий к созерцанию внутри себя духовного абсолюта, актуализуется в состоянии неописуемого наслаждения, блаженства, внутренней радости и духовного веселия.
Внутри самого православия наиболее полно эстетический характер аскетики осознал П. А. Флоренский. Его взгляды на эту тему помогают глубже понять своеобразие древнерусского эстетического сознания, не выводившего многие свои откровения на уровень словесного выражения. Подвижники, посвятившие себя исключительно созерцанию «света неизреченного», представляются о. Павлу главным эстетическим субъектом, то есть главными знатоками и ценителями «истинной красоты», а в аскетике он видит эстетику в полном и прямом смысле этого слова. Не случайно, подчеркивает Флоренский, аскетику «святые отцы» называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, —художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств». Главный плод и цель этого искусства—особое неформализуемое знание, «созерцательное ведение», которое в отличие от теоретического знания— φιλοσοφία (любви к мудрости) именуется любовью к красоте —φιλοκαλία («любо–красие»). Именно поэтому сборники аскетических творений назывались «Филокалиями». О. Павел считал, что русский перевод их как «Добротолюбие» не очень удачен. Точнее было бы называть эти сочинения «Красотолюбием» или понимать «доброту» в утвердившемся наименовании не в современном, а в древнем, более «общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство»[176]. И в примечании он дополняет: «Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом φιλοκαλία, основной момент художественный, эстетический, но не моральный»[177].
«Красотолюбие» не только открывает аскету особое ведение, но и реально приобщает его к красоте. Аскетика, считает Флоренский, «создает» не столько «доброго», сколько «прекрасного» человека. В этом ее специфика. Отличительная черта святых подвижников совсем не их «доброта», которая бывает и у людей грешных, «а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, святоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная»[178]. Наука «красотолюбия» позволяет человеку достичь преображения плоти, обретения первозданной красоты творения еще в этой земной жизни. Лицо подвижника реально становится «светоносным ликом», из него изгоняется «все невыраженное, недочеканенное», и оно делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, «художеством художеств». Подвижничество есть такое искусство. Это лицо поражает всех своими сиянием и красотой, несущими вовне «внутренний свет» подвижника[179]. Именно в таком созидании красоты усматривал о. Павел один из главных смыслов православной эстетики.
В святых подвижниках он узрел средоточие, концентрацию эстетического, разлитого во всем тварном мире. «Духоносная личность прекрасна, —писал он, —и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего». Подвижник, таким образом, является одновременно и объектом и субъектом эстетического. Путем аскетического подвига он преобразил самого себя, и в нем открылась для созерцающих его «прекрасная первозданная тварь». С другой стороны, и «для созерцания святого» в процессе его духовного просвещения открывается первозданная красота универсума. Он сам являет собой красоту, пребывает в красоте и созерцает красоту. Таково, по мнению о. Павла, прекрасное бытие истинного члена Церкви, ибо «церковность есть красота новой жизни в Безусловной красоте—в Духе Святом»[180]. Итак, святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в «Безусловной красоте», преодолевает границу между двумя мирами универсума: дольним и горним и совершает эту сложнейшую онтологическую метаморфозу на уровне эстетического—на путях любви к красоте—филокалии.
Видное место в древнерусском эстетическом сознании еще с домонгольского периода занял феномен света, выступавшего в христианской эстетике, как мы убедились, одной из главных модификаций прекрасного. Красота излучается как свет; настоящее произведение живописи, архитектуры и словесного искусства сияет красотой и в переносном, и в буквальном смысле слова Как писал инок Фома, все построенное князем Борисом Александровичем «облиставает, и яко же некаа денница или яко некай венец благолепен» (ПЛДР 5, 300).
Культ огня и света, присущий в той или иной форме всем народам древности и Средневековья[181], был распространен и среди древних славян. Христианство принесло с собой идею внутреннего, духовного света, которую активно подхватили и развивали в своих сочинениях русские книжники и многие идеологи подвижнической жизни. Особое распространение на Руси световая эстетика и метафизика получают с конца XIV в., после проникновения в славянскую культуру паламитской концепции «Фаворского света» (см. с. 47 и слл.).
Русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно–чувственного восприятия духовного света, его узрения обычными глазами, а не каким‑то малопонятным «духом». Древнерусского человека восхищает и доставляет ему эстетическое наслаждение прежде всего видимое проявление духовного света. Наряду с верой в духовные сущности, воспринятой от византийцев, он страстно верит и в их материализацию, доступную конкретно–чувственному восприятию. Эта вера ярко выражена уже в «Послании» Василия Новгородского к Федору Тверскому[182]. Новгородцы XIV века верили, как известно, не только в духовный рай, но и в рай земной, до которого, как они считали, добирались их отважные земляки. Главной характеристикой этого рая выступал видимый свет в его предельной яркости— «светлость неизреченная»: «И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати», «свет бысть многочасьтный, светлуяся паче солнца» (ПЛДР 4, 46). Он и доставлял неземную радость удостоившимся видеть его, но практически был недоступен живым людям.
Согласно Епифанию Премудрому, Богоматерь явилась Сергию Радонежскому в ослепительном сиянии: «И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит пречистую съ двема апостолами, Петром же и Иоанном, в неизреченной светлости облистающася» (394). Об идеальном грядущем царстве света страстно мечтал древнерусский человек, «егда вся земля просвещена будеть светом неизреченным, исполнена радости и веселия» (48).
Авторы агиографий XV в. часто пишут о сияющих ангелах, являющихся подвижникам, о световых видениях, активно используют световые метафоры, для того чтобы подчеркнуть святость или сверхприродный характер описываемых феноменов. Святые у русских книжников, как правило, сияют неземным светом, озаряя и окружающих, сама святость— «светолучная заря» и т. п. Представления о чувственно воспринимаемых материализациях духовного света были широко распространены в средневековой Руси, оказывая сильное влияние на художественную практику, в частности на архитектуру и живопись. Любой внимательный зритель обратит свое внимание на до тонкостей продуманную организацию светового пространства в древнерусских храмах и на повышенную светоносность древнерусской иконописи периода ее расцвета, многообразные приемы и способы передачи света в ней[183].
