московский отказник более позднего периода Иосиф Бегун в своих мемуарах обличает уже названных «отщепенцев» – ассимилянтов и
ношрим, составивших «большинство советских граждан еврейской национальности», которые «безразличны к будущему своего народа», забыли библейскую истину «не хлебом единым жив человек» и под влиянием не духовных, а «материальных мотивов» «не помнящими родства Иванами» отправились в беспроблемную «благословенную» Америку [Бегун 2018: 412]. А кроме того – и здесь мы встречаем примечательный контрапункт к первой главке данной статьи – его возмущение вызывают сподвижники, «излишне» глубоко погрузившиеся в религию и в угоду ей жертвующие интересами коллектива, движения, нации:
Говоря об этом феномене, религиозном возрождении, следует заметить, что некоторые из его особо ревностных адептов существенно снизили свою активность в собственно еврейском движении. В частности, они перестали приходить в субботу к синагоге, где происходили важные встречи активистов с «широкими кругами» евреев, мотивируя это требованиями Галахи, запрещающей пользоваться транспортом в субботу. <…> Более того, в отказе появились приверженцы крайней ультраортодоксальной идеологии, не признающие современного еврейского государства [Бегун 2018: 169].
Не менее разнонаправленно осуждение, которому подвергает различные категории своих соплеменников Ури Белц (Юрий Остерфельд) в эссе «Моя алия»:
Активная ассимиляция – это сознательное стремление раствориться, приспособиться, исчезнуть <…> Не буду агитировать и возмущаться. Люди, как им кажется, умные, они только <…> не понимают, какого счастья лишают и на что обрекают своих детей <…> Столь же – если не более – омерзителен «американский вариант», разве только в котлах погуще. <…> Пассивная ассимиляция – это обреченное состояние людей, которые упорно придерживаются еврейства, но убеждены в бессмысленности и невозможности (для себя) выезда из СССР. <…> Но я осуждаю таких людей: не пойдя на смелый шаг, они перекладывают решение задачи на плечи своих детей. Те, конечно, рассудят по-своему, но скольких десятков и сотен тысяч мы лишимся еще[122].
Во всех случаях находится рациональная политическая мотивация нетерпимости к различным Другим, поскольку всех их можно было при желании счесть угрозой для движения или, как у Белца, для народа («скольких мы лишимся еще»): христиане отвращали других евреев от иудаизма и укореняли их в российской среде и культуре, удерживая от эмиграции, тому же служили примеры успешных ассимилянтов; ношрим дискредитировали «честных сионистов», а другим показывали соблазнительный пример, как можно иначе распорядиться добытой свободой и манкировать построением новой еврейской нации в Израиле; а ортодоксы доходили до отвержения сионизма не с практических, а с теоретических позиций.
В то же время подобная интерпретация представляется излишне функциональной, плохо применимой к выражениям неприязни в рассказах уже состоявшихся репатриантов или в позднейших воспоминаниях. Кроме того, встречаются и разнообразные другие проявления нетерпимости, например по географическому признаку – между евреями из разных республик – и социальному – между интеллигенцией и теми, кто «Пастернака не читал». «Неожиданную и неуместную заносчивость» прибалтийского еврея перед «одесситами» отмечает в своем очерке о репатриации в Израиль иммигрантка 1978 года Клара Пруслина и тут же комментирует, что с точки зрения московской интеллигенции «Прибалтика – отсталая мещанская провинция, жалкая в своем рабском подражании Европе»[123]. Олим из Ленинграда традиционно отстаивают превосходство своего города, называя его «колыбелью еврейского национального движения», традиционно же осуждают московских евреев уже в положении новых иммигрантов («москвичи приезжают сюда, надевают кипалэ и едят сосиски со сметаной») и одновременно обливают презрением баалей тшува, «вернувшихся» к иудаизму, полагая религиозное обращение следствием дефицита интеллекта, несовместимого с ленинградским происхождением:
Верующие – неверующие это, по-моему, это вопрос – потому что я сам неверующий, – по-моему, это вопрос просто умственных способностей. <…> Это довольно примитивная группа, я говорю. <…> Этого не может быть в Ленинграде. Я не знаю, но потому, что больше люди привыкли, действительно, читать, больше культуры, что ли, человек не может всю жизнь воспитываясь в нерелигиозном плане и вдруг на каком-то этапе <…> прийти к идее бога[124].
Нетерпимость родителей усваивали дети отказа, с презрением отзываясь о Других, о тех, кто не собирался эмигрировать: «мне жаль вас <…> мне стыдно за вас, пч вы имели возможность жить полнокровной жизнью, иметь идеалы и самостоятельно отвергли это…» Примечательно, что составительница этого сборника рассказов отказников об отказе высоко оценивает подобные клишированные и безапелляционные высказывания детей, интерпретируя их как большое достижение отказного воспитания – как «удивительную свободу»: «Смотрите, какие прекрасные, свободные и умные выросли у нас дети. Приходите к нам – у вас будут такие же»[125].
Во многих случаях мы наблюдаем примеры не столько политической борьбы, сколько нефункциональной, «бескорыстной» нетерпимости, вполне органичной для ее выразителей, своего рода синат хинам, «беспричинной ненависти», разрушившей Второй храм. Далее мы рассмотрим два контекста и возможные конкретно-исторические истоки этого явления.
4. О «евреях других народов»
В историографии еврейского движения конфликты с ноцрим и ношрим не то чтобы замалчиваются, но не становятся предметом подробного рассмотрения. Например, в 500-страничной коллективной монографии «Еврейское движение в Советском Союзе» под редакцией Яакова Рои [Ro’i 2012b], самом, пожалуй, полном и разностороннем научном описании ЕНД на данный момент, при наличии глав о самиздате и мемуарах активистов, изучении иврита и «сионистской семье», о взаимодействии отказников с диссидентами и о финансировании движения из-за рубежа, нет главы о противоречиях внутри движения или его конфликтах с другими группами еврейской интеллигенции. Марина Морозова в своем скрупулезном описании еврейского движения «Анатомия отказа» посвящает главу «группам отказников», выделяемым согласно различным классификациям (участников движения, иностранных активистов, исследователей), где в том числе упоминает «израильтян» и «американцев» (то есть намеревавшихся уезжать соответственно в Израиль и в США) и описывает известный конфликт между «политиками», главной задачей видевшими борьбу с властью за разрешение на выезд, и «культурниками», сосредоточившимися на культуре и образовании – выпуске самиздата, изучении иврита и еврейской традиции, – призванных подготовить будущих репатриантов к жизни в Израиле. Морозова цитирует негативные отзывы своих информантов о борьбе за влияние и доступ к иностранным эмиссарам и отмечает, что «разногласия бывали весьма острыми», но в то же время стремится объяснить конфликты стрессом и нервными условиями существования в социальной изоляции и под гнетом КГБ и представить сообщество отказников единым и дружным: «В целом разногласия носили теоретический характер. В повседневной жизни участники этих групп были друзьями», «группы контактировали друг с другом», «разделение на группы было весьма условным», к 1980-м годам «антагонизм между группами сошел на нет» [Морозова 2011: 165–176].
Аналогичную склонность представлять еврейское общество как внутренне гармоничный и толерантный социум, жертву исключительно внешней агрессии, демонстрировала еврейская историография в эпоху Wissenschaft
