des Judenthums и поствисеншафта, стремясь доказать, что евреи были терпимее к «своим чужим» и к своим маргиналам в силу исходной своей гуманности, воспитанной Библией, и в силу того, что сами страдали как маргиналы в «большом» обществе. Но вопреки этому дискурсу еврейская история показывает, что опыт угнетения терпимости не учит.
Приведем лишь несколько примеров. Британский историк, преподаватель раввинистической литературы в Кембридже Израиль Абрахамс в своей, ставшей классической, книге «Еврейская жизнь в Средние века» (1896) идеализировал еврейское общество в самых разных аспектах, изображая его как нравственно безупречный целостный социальный организм, пронизанный любовью к ближнему и заботой о нем: «каждый еврей разделял радости и печали всех евреев», «община была в буквальном смысле слова единой семьей», «евреи были чисты от ужасных пороков, которые губили корни общественной жизни в европейских государствах» и т. д. [Abrahams 1993]. Даже если принять тезис о всепроникающей толерантности средневековой еврейской общины, не творящей себе внутренних врагов, остаются «невольные девианты» (прокаженные, душевнобольные, инвалиды), но, как утверждает исследователь этих групп и социального отношения к ним Эфраим Шохам-Штайнер, до него эта тема мало кого интересовала: «при наличии массы исследований о евреях как маргинальной группе, совсем иная картина предстает применительно к маргиналам внутри еврейского общества и коллективному отношению к ним» [Shocham-Steiner 2014: 11]. Верхом своеобразной апологетики можно назвать зиждущееся на скудости упоминаний о еврейских лепрозориях предположение Сало Барона, будто у евреев практически не было прокаженных – «они реже страдали от этой ужасной болезни, чем их соседи» [Baron 1965: 338n14]. Шохам-Штайнер рисует не полемически апологетическую, а гораздо более нюансированную картину, показывая, что еврейское сообщество не было идеально гармоничным, а, как и христианское, имело своих аутсайдеров, но при этом отношение к ним, возможно, было несколько толерантнее, чем у христиан, именно в силу того, что и большинство, и общинные лидеры осознавали себя – всех евреев – как аутсайдеров в христианском обществе, нуждающихся в терпимости.
С. М. Дубнов в «Истории евреев в Европе» (1936–1939) изображает известные конфликты внутри еврейского сообщества как бунт радикала, намеренно провоцирующего добропорядочное большинство, а не как подавление большинством инакомыслящих. Он либо не замечает конфликта, либо оправдывает преследующую сторону – иногда через апологетическое сравнение с христианскими пенитенциарными институциями, более жестокими – как в отношении евреев, так и в целом:
Амстердам был взволнован появлением странного неофита [Уриэля да Косты], который <…> искал не покоя, а бури, простора для своей мятежной души. Человек с предвосхищенными идеями <…> рационалистов XVIII века ворвался в среду страстно верующих, только что возвращенных в родное лоно иудаизма, и вызвал там ужас, навлек на себя жестокие преследования и сделался жертвой произведенного им переполоха [Дубнов 2003: 167].
Амстердамские сефарды <…> с ужасом видели, как молодой Спиноза открыто отвергает веру, за которую они и их предки перенесли столько мук. <…> Представители общины прибегли сначала к мерам увещания <…> Раскаяния, конечно, не последовало <…> Наложенная еврейской «инквизицией» кара была сурова, но все же далека от той жестокости, с которой искореняла еретиков католическая инквизиция. Для Спинозы исключение из еврейского общества было только формальным признанием фактического положения: он еще раньше ушел из общины и даже порвал связи с родными [Дубнов 2003: 172–173].
Почти снисходительное к своим маргиналам сефардское сообщество, согласно Дубнову, проявляло терпимость и даже оказывало поддержку «своим чужим», ашкеназам: «…сефардская колония в Гамбурге проложила туда путь и ашкеназам, которые постепенно проникали в запретный для них город…» [Дубнов 2003: 346]. Но как показывают новейшие исследования, общины западной сефардской диаспоры не только не «пролагали путь», а напротив, были совершенно нетолерантны к ашкеназам и другим единоверцам – не членам сефардской «нации» (к тудеско – германским – полако – польским евреям, к темнокожим герам), воспроизводя при этом принципы и механизмы маргинализации и дискриминации, сформировавшиеся на Пиренейском полуострове, от которых страдали их предки или соплеменники-марраны; исследователи расценивают нетерпимость западных сефардов как эхо испанских статутов «чистоты крови»[126]. Здесь, разумеется, важна и прагматика: неплатежеспособность ашкеназов и страх сефардов за свое положение в городах проживания, – но сефардское неприятие «евреев других наций» с их чуждой «природой» и желание «отправить их [отсюда] на первом же попутном корабле»[127] было явлением более глубоким и не диктовалось исключительно потребностями момента. Можно осторожно предположить, что если сообщество угасающей традиции толерантно, то сообщество возрождающейся традиции и возрождающейся социально-административной структуры вместе с ними возрождает и нетерпимость.
Так и еврейские активисты в позднем СССР, люди гонимые, по меньшей мере – считающие себя таковыми как в прошлом (нацистский геноцид, позднесталинский и последующий советский антисемитизм), так и в настоящем (отказ в выезде, потеря работы, издевательства милиции, органов госбезопасности, соседей), едва создав собственную инфраструктуру: движение со своими лидерами, бюджетом (иностранной помощью), печатью (самиздат), – сразу начали требовать дискриминации инакомыслящих в распределении благ, обличать их на страницах своей прессы и планировать дальнейшие меры против них.
5. Традиции «взаимного надзора»
Бо́льший объяснительный потенциал видится у помещения этого сюжета в советский контекст.
Многие еврейские активисты – уже бывшие активисты – неоднократно критиковали нетерпимость своих сподвижников и склонность к черно-белому восприятию социально-идеологической действительности: с нами или против нас. Александр Воронель в письмах из Израиля рассуждает о том, что в Союзе они не понимали, что такое демократия, и стремились всех привести к общему знаменателю, добиваясь обязательного единомыслия: либо все за, либо против, – в Израиле же смогли наблюдать подлинный плюрализм [Воронель 1978].
Бывший минский активист Эрнст Левин, уже находясь в Израиле, обсуждает в частном письме скандал в связи с возвращением в Советский Союз вдовы самого известного минского отказника, героя войны, полковника Ефима Ароновича Давидовича Марины Карповны Давидович, которую еще один минский активист Наум Альшанский публично обвинил в сговоре с КГБ:
Ты пишешь, Овсищер возмущается: «Что вы, мол, разжигаете войну между минчанами?» <…> Меня огорчает, что он пока еще очень советский человек, а от этого не так уж легко излечиться. Советская идеология 70 лет вдалбливала в наши мозги, что «единство» – это положительное явление: единство земляков, «коллектива», партии и народа, <…> мнений, вкусов… Отсюда и убеждение, что любые конфликты неправомерны: надо только найти «возмутителя» и его наказать, чтобы всё было единогласно и единодушно. <…> Я ему [Альшанскому] лично и откровенно высказал свою точку зрения, он мог бы со мной спорить и отстаивать свою и мы остались бы приятелями. Но он решил по-советски. «Кто не с нами… если враг не сдается» и начал меня уничтожать подлыми методами. На х**мне такое «единство»? Создавать СССР в Израиле?
