к «аполлинийским снам» ницшевской ранней эстетики, – к последней, видимо, вообще возводится фрейдовская теория сновидений. Не от филолога-классика ли Ницше пришел к Фрейду также интерес к трагедиям Софокла, вызвавший к жизни учение о комплексах, и не наблюдения ли Ницше-«психолога» подытоживает фрейдовская «генеалогия морали», выводящая «чувство вины» из «напряжения между Я и Сверх-Я», а «Сверх-Я» соотносящая с «родительской инстанцией»[466]? Во всяком случае, когда мы читаем слова Фрейда «вера в “доброту” человеческой натуры является одной из самых худших иллюзий» (там же, с. 364), нам кажется, что звучит голос Ницше. – Однако когда Фрейд учит о «сублимации» влечений этой «натуры» в деятельности художника (см. лекцию 23), то это уже начало «антроподицеи», насколько пафос «оправдания» вообще уместен у ученого-позитивиста. Во всяком случае, когда Фрейд вскрывает подоплеку сновидческих кошмаров, то его (быть может, чисто врачебный) пафос может восприниматься как компрометирующий человека[467], шокировать еще сильнее, чем концепции Ницше. Создатель же теории сублимации – это своеобразный (постницшевский) гуманист.
Об отношении Бердяева к Ницше уже много сказано выше – Бердяев разделял многие ницшевские идеи, но считал Ницше за религиозного слепца. Аналогично он восхищался книгами А. Адлера, О. Ранка, К. Юнга, не говоря уже о Фрейде, – однако Фрейд, по Бердяеву, «не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы» – поставленной им проблемы бессознательного[468]. Под интуиции Ницше и Фрейда Бердяев подводит онтологический фундамент, включает их в собственный (псевдо) богословский дискурс. Вместе с рядом других мыслителей русского духовного ренессанса Бердяев в своих мечтах замышлял «религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство» – как говорится в пионерском по проблеме «Бердяев и Ницше» исследовании[469]. Религия искренне верующего Бердяева действительно была, на христианский взгляд, очень своеобразной – почти без метафизики и понятия греха, а также не особенно нуждающейся и в Боге, многие функции которого, по мнению ее создателя, берет на себя человек.
Homo faber и homo liturgus (Философская антропология П. Флоренского)[470]
Понимание П. Флоренским феномена человека — темная, до сих пор не исследованная область его воззрений. Само существование у Флоренского разработанного учения о человеке подвергалось сомнению, а то и просто отрицалось. По-видимому, принципиальных оснований для этого нет (ниже я надеюсь описать стройную философски-антропологическую концепцию Флоренского) – вопрос упирался в то, что лишь в 1990-е годы вся основная часть творческого наследия мыслителя оказалась в распоряжении читателей. Н. Бердяев, не признававший присутствия у Флоренского «религиозной проблемы человека» – самой «темы человека», – ориентировался на одну книгу Флоренского 1914 г. «Столп и утверждение Истины» [471]. А тем в России, кто писал о Флоренском в 1970—1980-х годах, не были доступны важнейшие собственно антропологические сочинения мыслителя – второй выпуск труда «У водоразделов мысли», их содержащий, впервые был опубликован только в 1992 г. (в парижском альманахе «Символ»). Отсюда и заключение С.С. Хоружего «…Опыт антроподицеи с “центральным вопросом – христологическим” никогда не был осуществлен Флоренским»[472], и менее радикальное суждение С.М. Половинкина: «…Реконструкция его (П.А. Флоренского. – Н.Б.) учения о человеке является трудной задачей»[473]. – Исключение среди новейших работ о Флоренском составляет книга иеромонаха Андроника (Трубачёва) «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского», написанная в 1984 г. с привлечением необходимых для раскрытия антропологической темы архивных материалов[474]. Труд этот однако – не столько исследование, сколько конспект произведений Флоренского: пространные выписки из них и пересказ, снабженные комментариями разъясняющего и апологетического характера, по-видимому, и не претендуют на роль критической концепции, а просто адаптируют идеи сергиево-посадского мыслителя к семинарскому уровню. – Сверх того часто смешивают философское и жизненно-обыденное отношение Флоренского к человеку. Так, Бердяев, говоря о Флоренском, находит у него постоянное «недоброжелательство к человеку и всему человеческому», «оплевание человека в себе» («Стилизованное православие»), «подавление человека» («Русская идея») и т. п.; в контексте бердяевских трактатов именно приписанная Флоренскому мизантропия выглядит как причина невнимания мыслителя к теме человека. Также и современный исследователь М. Йованович, поднявший «проблему человека» в автобиографических текстах Флоренского, сосредоточен на «равнодушии» Флоренского к людям, на преобладании в нем «осмотрительного, настороженного, скептического отношения» к ним, на отсутствии у него в юности друзей и т. д.[475] Между тем мизантропия (сейчас мне неважно, был ли к ней в действительности склонен Флоренский) отнюдь не исключает философского интереса к феномену человека – Ницше самый яркий тому пример.
Человек «в порядке природы» и «в порядке свободы»
При размышлении о концепции человека в творчестве Флоренского успешно «работает» кантовское противопоставление «порядка природы» и «порядка свободы». Человек представлен Флоренским исключительно в «порядке природы» – порядке необходимости, господствующей в мире явлений, – таков мой самый общий тезис касательно антропологии Флоренского. Субъектная же свобода рассматривается мыслителем как некий недолжный привесок к человеческой природе и не конципируется им. Бердяев, настаивавший на «нелюбви» Флоренского к «свободе человеческого духа» («Стилизованное православие»), на «отсутствии» у него «темы о свободе» («Самопознание»)[476], хотя и имел в виду преимущественно «Столп…», попадал тем не менее в само существо воззрений Флоренского. В области философской антропологии Бердяев и Флоренский руководствуются противоположными принципами подхода к действительности. Для Бердяева человек – не кто иной, как свободный «экзистенциальный субъект». Напротив, Флоренского интересуют в человеке те аспекты, о которых правомерно рассуждать объективно – отчужденно, с «овеществляющей» позиции. У Бердяева фактически весь человек «вынесен за скобки», редуцирован к единственной точке «я». Флоренский же не просто чуждается сферы «я», а прямо склонен отрицать за «субъектом» право на реальное существование: до своего первого самопроявления в имени «человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, <…> а лишь возможность человека <…>»[477]. Если для Бердяева в человеческом «я» действует Бог, то Флоренский в ребенке, впервые выговаривающем «я», видит «первый прорыв первородного греха»: употребление этого слова вообще есть нечто недолжное, святые никогда не говорят о себе как о «я»[478].
И напротив того, все природное у Флоренского окружено философским почитанием. В детстве он воспринимал Природу как личность и всем своим существом отдавался ей – жил природным и раскрывал природное в себе самом. «Я <…> всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное, – формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[479], – вспоминал он о детстве, проведенном на лоне природы Кавказа. Память об этих детских «экстазах», вызванных чувственными восприятиями, даст о себе знать, когда Флоренский, замышляя построение «конкретной метафизики», – она же и «философская антропология в духе Гёте»[480], – основным элементом в составе человека сочтет органы
