имен проясняется понимание Флоренским личностной
свободы. Имя не то предвещает человеку его судьбу, не то детерминирует ее[507], – утверждает Флоренский; категория судьбы, рока вообще была созвучна его мироощущению[508]. Имя «направляет жизнь личности по известному руслу», «намечает идеальные границы ее жизни»[509];
все без исключения носители данного конкретного имени своей жизнью и характером осуществляют один и тот же «инвариант духа», «духовный тип», задаваемый именем. Правда, делают они это по-разному: «С данным именем можно быть святым, можно быть обывателем, а можно – и негодяем, даже извергом»[510]. Здесь-то и сказывается фактор свободы – Флоренский допускает свободу
в пределах имени; это свобода «нравственного самоопределения», традиционный
выбор между добром и злом. В глаза бросается примечательный парадокс антропологии Флоренского. Важнейшая миссия – «нравственное самоопределение», обусловливающее в конечном счете вечную участь человека, – возложена мыслителем на то «я», которое в другом месте книги объявлено не сущим, голой «возможностью человека», а в «Столпе» названо «презренной субъективностью». Как могут из «не сущего», чистой мнимости, исходить судьбоносные решения?! Мы не получим от Флоренского ответа на этот вопрос (равно как и на прочие «последние» вопросы, касающиеся субъекта, «духа»).
Полюса философии тела
Философия тела, разрабатываемая Флоренским по сути на протяжении всего его творческого пути, выходит далеко за пределы философской антропологии. Точнее сказать, оставаясь таковой, это учение, претерпевая ряд метаморфоз, предстает как филология (слово, по Флоренскому, телесно и подобно человеку[511], а человеческое имя – это «личность», «лицо»[512]), искусствоведение (концепции хотя бы «Иконостаса»), культурология и «философия культа», своеобразная «глубинная психология» (теория сновидений), оккультная анатомия, космология… Философия тела претендует у Флоренского на универсальность – на роль фундаментальной онтологии, оперирующей феноменологическим методом; в ее основе – представление о воплощении духа, – о духе, способном соединяться с веществами и энергиями мира, наделяя их при этом формами, которые доступны восприятию человека. Можно сказать, что философия тела у Флоренского выступает строго как философия границы: мыслитель не проблематизирует ни собственно «внутреннего» – духовной идеи (это был бы идеализм платоновского типа), ни «внешнего» – материи (что было бы материализмом). Его «специальность» – именно бытийственное место их «встречи», форма. В связи с Флоренским уместнее вспоминать об Аристотеле (помимо Гёте), а не о Платоне: о «чистых идеях» Флоренский говорить не брался[513]. —В ключе именно «воплощения», самой близкой ему бытийственной интуиции (ср.: «Павел томится по воплощении»: Имена, с. 231), Флоренский принимал и христианство – как религию боговоплощения в смысле освящения Богом мировой плоти; по крайней мере именно в этом он видел роль Церкви с ее сакраментальной стороны.
Столь всеобъемлющий характер философии тела, разработанной Флоренским, связан с тем, что центральная ее категория – «тело» — в ней воистину Протей, принимающий многообразнейшие обличья. Духовная сущность человека – это почти что меоническое ничто, чистая возможность, в глазах Флоренского, – наделена в его учении волей к экспансии, к подчинению себе окружающей среды, к оплотнению, объективированию[514], цель которого – власть над миром, опять-таки ницшеанское «очеловечение мира». При этом движении в физическое (и не только) пространство духовная сущность создает себе все новые и новые тела, очерчивая ими освоенную ею область мироздания, «объем» вовлеченной в ее деятельность природы. Речь здесь идет о реальном – историческом времени, в котором свиты, как нити в канате, времена биографий конкретных людей. И самое первое, самое малое тело – это человеческое имя, которое ребенок слышит из уст матери и с которым мало-помалу начинает связывать свое «я». Тело же обширнейшее, последнее в этом историческом (быть может, точнее – «богочеловеческом» в смысле Соловьёва) процессе, – это весь тварный универсум, макрокосм, который, по Флоренскому, изоморфен человеку как микрокосму. Учение об имени и учение о Вселенной: таковы полюса, между которыми у Флоренского разворачивается философия тела, осуществляясь в целом спектре концепций. В самом широком смысле эти концепции можно отнести по ведомству культурологии: ими проблематизируется деятельность человека по устроению, приспособлению под себя природного мира.
О философии хозяйства, намеченной Флоренским, речь пойдет чуть позднее; здесь же бросим взгляд на его эзотерическую космологию – учение о вселенском теле, теле «Великого Человека, антропоморфного бога»[515]. Это все тот же «небесный человек» теософии Соловьёва, Адам Кадмон Каббалы. «Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени, нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. <…> По образу его (Адама Кадмона. – Автор соч.) сотворен организм и земного человека, его тело. <…> Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм. <…> Ему дано владычество над всей тварью <…>. Как метафизический центр мироздания, как всеорганизм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все»[516]: так излагает С. Булгаков основополагающий для философской антропологии Флоренского миф о человеке. Имея в виду как раз этот миф, Флоренский истолковывает в «Органопроекции»[517] библейскую историю грехопадения. Первородный грех оторвал человека от природы: он перестал быть «всем» – его тело, ранее, благодаря причастности небесному человеку, простиравшееся на все мироздание, теперь сузилось до нынешних размеров. Только в этих границах сохранилась некоторая власть человека над тварной плотью. – В связи с обсуждением грехопадения в философии тела у Флоренского появляется новое, важнейшее для всего дальнейшего развития его онтологии определение: тело – это граница власти, «непосредственной мощи» воли[518]. Итак, для антропологической концепции Флоренского библейское грехопадение получает особый важный смысл: оно сопровождается катастрофическим «сжатием» тела Адама. Также особым образом Флоренский истолковывает традиционное представление о том, что именно изгнание прародителей из рая сделалось началом истории: целью ее, предельным заданием оказывается восстановление телесности земного человека в ее прежнем космическом качестве, – расширение человеческого организма заново на всю Вселенную.
Здесь, однако, встают неизбежные вопросы: а кому, собственно, это нужно? кто является субъектом истории? каковы движущие силы этого развития, вновь вовлекающие стихии мира в пространство человеческого тела? Это вопросы метафизические, и Флоренский-феноменолог поостережется давать на них ответы. Тем не менее во второй книге «Водоразделов» эти вопросы косвенно разрешаются как раз с помощью только что приведенного определения тела. Грехопадение было утратой человеком власти над мирозданием, восстановление утраченного состояния означает обретение ее заново; хотел того Флоренский или нет, но его философия тела, вместе с ее дериватами, имеет внутри себя ницшеанский
