хотя последний использовал кантианскую терминологию, тогда как первый находился под сильным влиянием Хайдеггера и его языка. Оба они утверждают, что в то время как теоретический разум не способен войти в сферу ноумена, «интеллектуальное созерцание» может прийти к теоретическому разуму через самоотрицание. В «благую бесконечность», которой определяется Existenz, можно войти только с помощью иного типа мышления:
Бесконечность, как реальность, отрезана от схватывания разумом. Как только мы пытаемся ухватить ее в измерении разума, она сразу же превращается в нечто концептуальное[455].
Однако достаточно ли этой логики для того, чтобы развить восточноазиатское мышление о современной науке и технике? Невозможно построить технику в сфере ноумена (хотя для характеристики такой бесконечности это слово использует лишь Моу Цзунсань, но не Ниситани) – вероятно, за единственным исключением, которым выступает демиург в платоновском «Тимее». В отличие от воли ко второму пришествию Христа, которая функционирует как исторический прогресс духа, в восточноазиатской культуре, которую описывает Ниситани, Воля как Не-воля отделена от всех исторических происшествий. Аналогичным образом, описываемое Моу ноуменальное мышление, похоже, представляет собой иной вид исторического сознания, поскольку дело не в том, чтобы ждать какого-то события, а скорее в том, чтобы подчиниться порядку, который уже опережает историю, – это космологическое сознание.
§ 24 Преодоление модерна
Ближе к концу «Религии и ничто» Ниситани задал вопрос, на который не сумел ответить, хотя пытался сделать это на протяжении почти всей своей карьеры:
С тех пор историческое сознание на Западе стало свидетелем важных перемен. В частности, в эпоху модерна сама человеческая жизнь постепенно начала формироваться через историческое самосознание человека. Но что вовлечено в такое развитие?[456]
Ниситани отождествляет разницу между Западом и Востоком с тем фактом, что на первом сложилось более сильное представление об историческом сознании. Понимание того, почему такое историческое сознание не развилось на Востоке, является ключом к связи между техникой и временем на Востоке. Фактически этот вопрос беспокоил Ниситани уже в начале карьеры и должен был сыграть важную роль в его политической философии. Необходимо рассмотреть этот пункт, поскольку он демонстрирует как необходимость, так и опасность исторического сознания.
В период с 1940 по 1945 год Ниситани был глубоко вовлечен в проект «преодоления модерна» – со своими коллегами-философами из Киотской школы, в том числе Косакой Масааки и Коямой Ивао (все они были студентами Нисиды Китаро [1870–1945] и Танабэ Хадзимэ [1885–1962] в Киотском императорском университете), а также историком Судзуки Сигетакой (1907–1988). Идеи Ниситани этого периода зафиксированы в трудах, которые включают дискуссии, организованные литературным журналом Chuōkorōn в 1941–1942 годах (в первую очередь знаменитая «Всемирно-историческая точка зрения и Япония»), монография «Взгляд на мир и взгляд на нацию» (1941) и эссе «Мой взгляд на „преодоление модерна“» (1942) и «Философия мировой истории» («Sekaishi no tetsugaku», 1944). Многие исследователи и историки уже подробно разобрали вопрос о национализме и империализме, заложенный в этих дискуссиях и текстах[457], и я не буду повторять здесь их аргументы, а вместо этого сконцентрируюсь на вопросе о мировой истории и историческом сознании.
Предложенный Ниситани проект преодоления модерна связан с желанием вернуться к японской культуре и превзойти западную культуру и технику, которые были навязаны японскому обществу с момента прибытия «Черных кораблей» (западных судов) в XVI и XIX веках. По словам Ниситани, западные культура и техника создали огромный разрыв между традицией и современностью, а буддизм и конфуцианство, некогда обосновывавшие японское общество, отныне были не способны эффективно участвовать в политической и культурной жизни. Это наблюдение Ниситани, очевидно, резонировало с наблюдениями его коллег, а также китайских мыслителей того же периода. Новые конфуцианцы, например, предложили развивать китайскую философию так, чтобы она могла интегрировать западную рациональность в качестве одной из своих возможностей. В Части 1 мы видели, как Моу Цзунсань поднял вопрос о синь (心, сердце) или лянчжи (良知, «совесть»), сформулированный Ван Янмином, чтобы спуститься от ноуменального опыта к познанию феноменов. Син (японский эквивалент синь) не менее важен для Ниситани в его переосмыслении вопроса о сознании и, следовательно, об историческом сознании; однако у Ниситани он также открывается чему-то другому: абсолютному ничто. По факту сразу очевидно, что, следуя схожим интеллектуальным траекториям, китайские и японские мыслители разработали два разных ответа на модернизацию.
Здесь следует сказать несколько слов об учителе Ниситани Нисиде Китаро, поскольку именно Нисида разработал концепцию абсолютного ничто. Но Нисида также занимался учением Ван Янмина о единстве действия и познания (知行合一), комбинируя толкование Ван Янмина с концептом Tathandlung Фихте, а также с идеей «чистого опыта» Уильяма Джеймса[458]. Фихте использует Tathandlung для описания самополагающего (selbst-setzend) начала, не обусловленного ничем другим – Unbedingte, которое прежде всего означает абсолютное или безусловное, но также и то, что нельзя принять за вещь (Ding). Нисида утверждает, что реальность не постигается познающим субъектом; скорее, реальность, таким образом переживаемая, конституирует познающего субъекта. Нисида определяет чистый опыт как «непосредственное созерцание фактов такими, каковы они суть», где «непосредственное созерцание» – японский перевод немецкого Anschauung[459]. Субъект здесь – не абсолют, а чистый опыт, который преодолевает изоляционизм фихтевского Ich и резонирует с предложенной Моу Цзунсанем характеристикой лянчжи Ван Янмина как интеллектуального созерцания. Позже Нисида продолжил исследование условия возможности такого созерцания, перейдя от Ван Янмина к учениям дзенских мастеров Догэна и Синрана (1173–1262)[460] о ничто. Нисида утверждает, что если Запад рассматривал бытие как основу реальности, то Восток взял за основу ничто[461] – ничто, которое «само по себе не возникает и не исчезает», противостоит миру бытия и является абсолютным в том смысле, что оно «выходит за пределы любого феномена, индивида, события или отношения в мире»[462]. Это абсолютное ничто выступает высшим принципом реальности, который Нисида называет «универсалией универсалий», поскольку оно релятивизирует все остальные универсальные мысли[463]. Это «ничто» нелегко понять. Во-первых, постановка вопроса «Что есть ничто?» парадоксальна, так как сразу превращает его в вопрос о бытии. Во-вторых, также нельзя сказать, что оно нереально; фактически, согласно Нисиде, у него есть место (басё, 場所), где проявляется бытие и/или ничто[464], хотя это может предполагать, что оно существует[465]. Эндрю Финберг описывает этот концепт так: «…опыт как область непосредственного субъектно-объектного единства, лежащего в основе культуры, действия и знания и делающего их возможными в качестве объективации предшествующего единства»[466]. Для Нисиды абсолютное ничто есть «духовная сущность», которой нужно дополнить «материализм Запада», чтобы установить правильный порядок[467]. Концепт абсолютного ничто
