замечает, что в буддизме, напротив, есть негативность во времени, которую необходимо преодолеть, а это означает, что необходимо превзойти конечность как в линейной, так и в циклической форме, чтобы достичь абсолютной пустоты. Поэтому буддизм не в состоянии открыть вопрос об историческом сознании и не видит возможности «возникновения» во всяком «сейчас»[493]. Ниситани продолжает:
Другим аспектом – тем, что оно исторично и что бытие есть время, – более или менее пренебрегают. Или, скорее, если термин «пренебрегать» несколько преувеличен, следует сказать, что он [аспект] недостаточно развит. Это объясняется тем фактом, что буддизм делает акцент на негативности, присущей утверждению, что время в некотором смысле преходяще и что это мир страдания. Буддизм, похоже, не сумел понять, что мир времени есть поле, где непрерывно возникает нечто новое[494].
Ниситани прибегает здесь к хайдеггеровскому словарю, используя для перевода «сейчас» Augenblick, которое у Хайдеггера действует как вертикальный разрез в потоке времени[495]. Хайдеггер использовал его для перевода греческого слова kairos, которым предполагается нехронологическое время, представимое в качестве разрыва или скачка. В дзен-буддизме, безусловно, есть ощущение разрыва и скачка, а именно в том, что называется дунь у (頓悟, «внезапное просветление»). Буддист становится мастером в момент дунь у, который происходит как вспышка в небе, – например, это происходит в тот момент, когда человек видит лягушку, прыгающую в пруд, как описано в хайку Мацуо Басё (1644–1694): «Этот старый пруд / Ныряет в воду лягушка – / негромкий всплеск…»[496] Но дунь у не происходит во всяком «сейчас», как и не требует долгого процесса стремления к цели: это случается раз и навсегда, ведь дунь у – радикальное преобразование или возвышение, открывающее новую область опыта и новый способ мышления. Оно выходит за пределы времени, а описать его можно с помощью предложенного самим Ниситани термина «сверхистория». Позиция Ниситани по этому вопросу в отношении Хайдеггера отличается от подхода Моу Цзунсаня: как мы видели, Моу утверждал, что Хайдеггер не смог понять, что хотя Dasein конечно, оно также может выйти за свои пределы и войти в бесконечное через интеллектуальное созерцание.
Вслед за Хайдеггером Ниситани также проводит различие между Geschichte и Historie. Historie означает «рассказывать истории или передавать легенды», тогда как Geschichte указывает на то, что «нечто происходит или что возникло нечто новое, такое, чего никогда раньше не было»[497]. Подобно Хайдеггеру, он связывает Geschichte с глаголом geschehen, который означает «происходить». История как Geschichte связана с Ereignis, обусловлена историческим сознанием. В таком сознании прошлое, настоящее и будущее как таковые становятся современными друг другу. Поэтому оно предполагает субъекта, который уже не оглядывается на прошлое как на серию исторических событий, а видит себя в качестве исторического бытия, основанного на герменевтике истории.
Здесь нужно быть осторожным, чтобы избежать уравнивания интерпретации буддизма Ниситани с интерпретацией Моу Цзунсаня, не говоря уже о том, чтобы избежать отождествления буддизма с китайской культурой. Однако мы, по крайней мере, вправе сказать, что в обеих этих культурах понятие времени было не только недостаточно развито, но и воспринималось как нечто, что следует превзойти. На такую трансцендентность способно интеллектуальное созерцание, которое в работе Моу открывает субъекту доступ к моральной космологии, природе и пустоте.
Теперь, возвращаясь к тезису Стиглера о технике как изначальном вопросе, мы должны еще раз признать, что такое историческое сознание также зависит от ряда технологических изобретений, таких как копирование и печать (особенно если учесть печатание библий во время Реформации), – значит, помимо христианской эсхатологии, именно техничность позволяет «сейчас» выступать вертикальным разрезом, Ereignis. Диалог между Ниситани и Стиглером можно установить именно на основе стиглеровской критики Хайдеггера по этому пункту: Стиглер показал, что Хайдеггер рассматривал мировую историю только как возможность Dasein, не признавая, насколько для конституирования Dasein необходима экстериоризация; а значит, концепция мировой истории в «Бытии и времени» остается трансцендентальным дискурсом[498]. Давайте посмотрим, как Хайдеггер определяет мировую историю:
С экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира. Средство и продукт, книги, к примеру, имеют свои «судьбы», сооружения и учреждения имеют свою историю. <…> Это внутримирное сущее оказывается как таковое исторично, и его история не означает чего-то «внешнего», лишь сопровождающего «внутреннюю» историю «души». Мы именуем это сущее миро-историческим[499].
Миро-историческое есть то, что Стиглер называет «третичной ретенцией»[500]. Хайдеггер, конечно, не пренебрегал техникой; он также не упустил из виду, что мир, в который брошен Dasein, функционирует как «уже существующее», представляемое им как «фактичность». Но он не рассматривал темпорализацию Dasein с точки зрения техники, которая также является условием такой темпорализации; скорее – он наделяет Dasein предельной возможностью реализации бытия-к-смерти. Стиглеровская критика состоит в том, что миро-историческое есть «не просто результат того, что отстает от временящего кто в форме следов», но является самим учреждением этого «кто в его собственной временности»[501]. Эта историчность должна быть восстановлена в памяти через анамнез с помощью письма, или техники. Как впоследствии показывает Стиглер в третьем томе «Техники и времени», письмо есть «опространствование времени сознания, прошедшего и проходящего как Weltgeschichtlichkeit»[502]. Технические объекты представляют собой второе опространствование времени как интервала, и историчность возможна лишь через анамнез с помощью мнемотехники.
Здесь мы видим некое противоречие между абсолютным ничто Ниситани и стиглеровским утверждением необходимости мировой истории в технической форме. Мировая история в основе своей есть анамнез по преимуществу, тогда как абсолютное ничто есть исходная основа, освобожденная от любой относительности, самообосновывающаяся абсолютная пустота или вакуум. Задача не в том, чтобы провести деконструкцию предложенного Ниситани концепта исторического сознания, а скорее в том, чтобы предположить, что за историческим сознанием кроется функционирование технологического бессознательного. Иначе говоря, Ниситани никак не мог достичь своей цели без «психоанализа» технологического бессознательного восточноазиатской культуры. Если, как утверждает Стиглер, не бывает исторического сознания без технической поддержки, тогда можно сказать, что в Китае и Японии также должно быть нечто вроде технологического бессознательного, поскольку там существуют исторические сочинения, печатные издания и прочие техники, которые в свое время были столь же утонченными и изощренными, как и любые другие в мире. Но в таком случае нам придется объяснить, почему эта техническая поддержка – эти письмена и печатные технологии, которые существовали в Китае в столь же (если не более) развитом виде, что и в Европе в древние времена, – не породили в Китае такого исторического сознания. Разумеется, мы не утверждаем, что эти техники в Китае и Японии не имеют
