как «духовная» альтернатива вводящей в заблуждение вере (рассматриваемой как слепое доверие авторитету и традиции) и разуму (рассматриваемому как консервативный рационализм и редукционизм)[470].
В чем же, по Ханеграаффу, суть гнозиса? Если мы обратимся к историческим источникам описания этой формы, то первое, с чем встретимся, это его невыразимость, любое высказывание о нем носит характер неадекватной аналогии. Таким образом, «чтобы действительно понять, о чем идет речь, нужно пережить такой опыт самому»[471]. Судя по текстам эзотериков, все они говорят о каком-то особом, отличном от обыденного типе сознания, который современными исследователями может именоваться «экстазом», «трансом» и т. п., но эти термины сами по себе мало что проясняют, к тому же сильно отягощены культурным фоном их возникновения и связанным с ним ассоциативным рядом. Термин «гнозис» в этом плане имеет определенные преимущества. Согласно Ханеграаффу, наиболее удачным способом описания этого опыта являются концепции измененных состояний сознания, служащие «ключом к пониманию общих для западного эзотеризма притязаний на обладание „высшим знанием“»[472].
Как видно, в своих последних трудах Ханеграафф не дает исчерпывающего определения гнозиса, он подчеркивает его место в исследовании эзотеризма и описывает возможные перспективы его изучения. Можно даже сказать, что будущее развитие исследований в этой сфере он напрямую связывает с обращением к изучению эзотерического опыта (гнозиса) через призму концепций измененных состояний сознания. Одну из своих программных работ по теме он завершает следующим утверждением:
…разумеется, осуществление этого подхода с необходимостью предполагает своего рода коперниканский переворот в изучении гностических, герметических и эзотерических форм религии, поскольку это будет способствовать изменению положения гнозиса от статуса малой планеты к рассмотрению его как Солнца религиозного космоса. Это может показаться радикальным, но это то, что и предлагает данная работа[473].
Влияния и критика
Эрудиция Ханеграаффа поражает воображение, его осведомленность в самых разных вопросах, начиная от истории естественных наук и заканчивая частными аспектами нью-эйдж, не вызывает сомнений. Поэтому перечислять авторов, оказавших на него влияние, даже в форме списка, не представляется возможным. Все же поставим перед собой задачу обозначить самые важные теории, от которых отталкивался Ханеграафф при разработке своей концепции.
Все упоминания «большого полемического нарратива» и «дискурса Другого» должны приводить на память постмодернистскую историографию, традицию постструктуралистской философии и, в частности, имя Мишеля Фуко. Это вполне справедливо. Ханеграафф использует идеи Фуко, но лишь в малой степени. Амстердамский профессор позиционирует себя как историка и преимущественно опирается на методы исследования, распространенные в историографии. К наследию французского интеллектуала и тем более к перспективам его применения в исследовании западного эзотеризма Ханеграафф относится скептически, характеризуя метод Фуко следующим образом:
…что касается идеи дискурса Фуко, которая была задумана как атака против историографии и историков, то нельзя игнорировать тот факт, что философская изощренность Фуко была получена за счет исторического анализа, зачастую полностью ошибочного[474].
Решающее влияние на построение концепции отверженного знания во всех ее аспектах для Ханеграаффа имела теория Яна Ассмана.
Ян Ассман, египтолог, историк и исследователь культуры, в промежутке с 1993 по 2003 год сформулировал ряд концепций осмысления истории западной культуры, в частности теорию противостояния монотеизма и космотеизма и теорию мнемоистории. На них и опирается в своих разработках Ханеграафф. Для Ассмана история культуры предстает полем борьбы между двумя силами. Космотеизм представляет собой плюралистичный единый мир, мир как «божественное целое»[475], в котором не существует образа чего-то чуждого, нет образа «Другого». В космотеизме боги различных культур и народов посредством перевода мигрируют из одной религии в другую, обретая и теряя дополнительные функции, но при этом всегда оставаясь настоящими богами. Это воистину боги «космоса». Монотеизм основывается на диаметрально противоположной установке. Есть только один Бог, отличный от творения, противостоящий множеству фальшивых божеств, Бог-ревнитель, запрещающий людям служение кому бы то ни было, кроме Себя. В такой системе невозможен никакой перевод, поскольку истина только одна и ее можно либо принять, либо отвергнуть. Именно последняя система и оформила то, что Ассман, а вслед за ним и Ханеграафф именуют «Большим полемическим нарративом»[476], построенным по принципу исключения «чужого». Главный механизм этого «нарратива» — система построения собственной идентификации на отрицании постулируемых как ложные альтернатив. В таком случае «нарратив» всегда выстраивается вокруг образа оппонента, врага, с которым нужно бороться, которого нужно изживать, и на фоне этого Другого ярко вырисовывается собственная эксклюзивная идентичность. Ассман, предлагая такую модель, лишь констатирует факт культурной оппозиции в истории, Ханеграафф, как мы видели, призывает эту оппозицию преодолеть путем деконструирования «Большого полемического нарратива», разложения образа Другого и переосмысления прошлого.
Теория мнемоистории напрямую связана с выстраиванием «нарратива». В самом упрощенном виде можно сказать, что
мнемоистория связана не с прошлым как таковым, но только с прошлым, как оно вспоминается… Мнемоистория не является противоположностью истории, но скорее является одной из ее ветвей или субдисциплин, таких как интеллектуальная история, социальная история…[477]
Фактически она строится вокруг того, как в истории представляется прошлое. Важно понять, что, согласно этому подходу, жизнь прошлого не дана нам в виде статичной картинки, снятой на фотоаппарат, способный заглядывать на столетия назад. Прошлое здесь подобно картинке-пазлу, грани каждой части которой могут подходить к граням любой другой части, то есть сколько бы мы ни собирали пазл, мы все время сможем получать разную картинку. Прошлое не дано, а постоянно конструируется нами, и каждая эпоха, социальная страта, индивид конституируют свое прошлое. По Ассману, сконструированная история не менее, а может и более важна, чем история событий, произошедших на самом деле. В исследовании «Моисей-египтянин» он приводит пример с Моисеем: с исторической точки зрения ведется много споров о том, жил ли вообще Моисей, и если жил, то кем он был — мидянином, египтянином, евреем и что в таком случае он мог реально сделать и написать. В мнемоистории все это становится совершенно неважным, важно лишь то, что в коллективном представлении людей Моисей — реально существующий лидер иудейского народа и иудаизма, автор Пятикнижия и в таком контексте оказал колоссальное влияние на всю историю западной цивилизации. Таким образом, получается, что события мнемоистории более важны и существенны, чем события истории реальной. Иными словами, то, что мы помним, для нас важнее того, что было на самом деле, или, говоря словами Ассмана, «мы есть то, что мы помним»[478]. Но здесь и возникает самое интересное. Западная культура не знает одной истории Моисея. Напротив, существует много дискурсов[479] мнемоистории:
