есть пришелица из иного, божественного мира и через определенный опыт может и должна к этому миру вновь вернуться. Ханеграафф именует эту вторую характеристику гнозисом. Гнозис, как мы уже писали, понимается им как опытное приобщение к высшему уровню бытия. Таким образом,
если «западный эзотеризм» воспринимается как относительно отдельный домен, то это не потому, что он на самом деле представляет собой своего рода скрытую гностическую и космотеистскую «контркультуру», исторически существовавшую в христианском и секулярном обществах, но скорее потому, что он полемически был таковым сконструирован[495].
На наш взгляд, это абсолютно эссенциалистская характеристика, сводящая суть западного эзотеризма к двум базовым положениям. И в данном случае оговорка о «конструировании» не разрешает проблему. Интересно, что в контексте всего объемного исследования эти рассуждения занимают лишь несколько страниц в конце книги, и при беглом чтении их можно даже не заметить, как сделали это некоторые рецензенты[496]. Но важность этих характеристик для мировоззрения Ханеграаффа подтверждается и его последующим обращением к этой категории как к универсальной в изучении религии. Возможно, такое обращение не столь удивительно и, как демонстрирует случай Ханеграаффа, чистый конструктивизм, уходящий в теории поструктуралистов, хорош для анализа интеллектуальной истории, но плох, когда речь заходит об истории религии[497]. Но, как известно, нет ничего нового под солнцем, и современное увлечение категорией гнозиса тоже имеет свои очевидные параллели.
Современное использование категории гнозиса как универсальной характеристики всего эзотеризма всех эпох и типов очень напоминает историю с расширительным употреблением исторически синонимичной категории «гностицизм», ставшей, по выражению известного исследователя гностицизма Майкла Уильямса, «меткой Протея, лишившейся всякого четкого значения для широкой читающий публики»[498], поскольку одновременно «значила слишком много и, возможно, слишком мало»[499]. Уильямс предлагает несколько важных критериев, по которым мы можем определить эвристичность того или иного термина-конструкта[500]. Суть их можно суммировать следующим образом: цель любого конструкта — освещение темного вопроса, указание верного направления дальнейших исследований, превращение сложного явления в простое и доступное для описания. Отвечает ли категория «гнозис» этим требованиям? На наш взгляд, нет. Суть этой категории совершенно неясна, включение в ее рамки всего опыта всех эзотерических групп и учений размывает ее границы, а смешивание с не менее сомнительными категориями «мистицизма» и «измененных состояний сознания» превращает исследование с ее помощью в своеобразный тест Роршаха, где с помощью метода свободных ассоциаций ученый должен определить, почему то или иное движение относится к эзотеризму.
Пожалуй, в таком контексте стоит вспомнить об одной остроумной фразе Й. П. Кулиану, который в юмористическом ключе охарактеризовал весь спектр проблем, возникающий при широком использовании исследователями научной категоризации:
Когда-то я верил, что гностицизм был легко определяемым феноменом, принадлежавшим к истории религий поздней античности. Конечно, я был готов принять идею различного рода продолжений античного гнозиса и даже идею спонтанного появления мировоззрений, в которых бы в разное время возникали вновь отдельные элементы гностицизма. Однако вскоре я понял, что был весьма наивен. Не только гнозис был гностичен, но и католические авторы и неоплатоники были гностиками, гностична была Реформация, гностичен был коммунизм, гностичен был и нацизм; либерализм, экзистенциализм и психоанализ также были гностичны, современная биология была гностична, Блейк, Йетс, Кафка, Рильке, Пруст, Джойс, Музиль, Гессе и Томас Манн были гностиками. Более того, от очень авторитетных интерпретаторов гнозиса я узнал, что гностична наука и гностично суеверие; сила, противосила и отсутствие силы гностичны; гностичны правые и гностичны левые; Гегель — гностик и Маркс — гностик; Фрейд — гностик и Юнг — гностик; все вещи и их противоположности одинаково гностичны[501].
Эти проблемы, на наш взгляд, с неизбежностью встанут перед исследователями западного эзотеризма, если они, следуя Ханеграаффу, вновь вернутся к эссенциалистскому описанию, широко применяя категорию «гнозис».
Второй линией критики аргументов В. Ханеграаффа можно обозначить возражения Яна Ассмана, адресованные им тем историкам, которые, как Ханеграафф, пытаются смешать мнемоисторию и актуальную историю. Ассман замечает, что такой подход приводит к выхолощенной картине, где мнемоисторический миф противопоставляется чистым фактам, тогда как в реальности ситуация является более сложной. Ассман подчеркивает, что
мифические качества истории не имеют ничего общего с ее истинными ценностями. Например, Массада является одновременно комплексом неоспоримых исторических фактов и мощным компонентом национальной мифологии современного Израиля. Мифологическая функция не лишает историчности, и демифологизация не увеличит наши исторические знания[502].
Следовательно, и демифологизация конструкта «западного эзотеризма» совершенно не обязательно должна привести к переоценке нашего прошлого и обогащению наших знаний о самих себе, как того хочет Ханеграафф. Но при этом ценность демифологизации в том, что она дает нам инструментарий для различения некоего «комплекса свидетельств» и события как мифа, конституирующего сознание некоторого исторического субъекта или группы субъектов.
Как бы там ни было, труды Ханеграаффа можно назвать определяющими для понимания темы исследования западного эзотеризма на сегодняшний момент. Но европейский подход не исчерпывается Ханеграаффом и Февром: с каждым годом появляется все больше молодых и амбициозных исследователей, причем некоторые из них стремятся, в свою очередь, предложить новые объяснительные модели. Самым известным и влиятельным из последних можно, без сомнения, назвать уже упоминавшегося здесь Коку фон Штукрада. К его работам мы и обратимся в следующей главе.
Глава 5
Коку фон Штукрад и борьба с очевидностями
Эзотерический дискурс в западной культуре
Коку фон Штукрад — в прошлом коллега Ханеграаффа по кафедре в Амстердаме, а ныне декан Теологического факультета в университете Гронингена — на протяжении продолжительного времени развивал альтернативный ханеграаффовскому подход к изучению западного эзотеризма. В самом полном виде этот подход отразился в условной дилогии: книге 2010 года «Локации знаний в Европе Средних веков и раннего Нового времени» и труде 2014 года «Сциентификация религии: Историческое исследование дискурсивного изменения». Но и до этого Штукрад сделал немало на ниве изучения отдельных аспектов западного эзотеризма в его связи с историей западной мысли и культуры. Так, например, его диссертация была посвящена эпистемологическому значению феномена астрологии[503].
Что не устраивает Штукрада в теориях коллег? Прежде всего то, что они игнорируют достижения постструктуралистской мысли, направленные на критику больших нарративов, и историю формирования западной идентичности. Опираясь на разработки Фуко, Бурдье и Рорти, Штукрад полагает, что выстраивание любой теории, претендующей на описание реальности или актуального порядка вещей, невозможно. В условиях постструктуралистской методологии мы можем говорить лишь об эвристических конструктах, которые могут усовершенствовать наше понимание того или иного феномена, вывести его
