Радикальный же интеллигент-западник, каким он сформировался во второй половине прошлого века, по миновении просвещенного и умеренного западничества в духе П. Анненкова и В. Боткина, – это человек, безраздельно верующий в то последнее слово западной мысли, которое он случайно расслышал сквозь шум закордонных слухов и нестройное эхо интеллектуальных мод и к которому он прилепился как к вышеупомянутому «зеркалу» своих «честолюбивых представлений». Самые упорные русские традиционалисты всегда укоряли (и укоряют) Запад за утрату безусловных святынь, за безбрежную пестроту идейных вариаций и практик. Справедливо их неприятие или нет, важно, что они имеют дело с реальным явлением, как его ни оценивай. А наш западник-радикал этого многообразия возможностей в упор не видит. Он всегда был культово моноидеен и свою моноидейность принимал за усвоение свежей западной премудрости. Если русское гегельянство и шеллингианство можно счесть еще поветрием, общим для всей мыслящей Европы той эпохи, если Белинский сочувствовал французским социалистам небезусловно, а на Конта так и не клюнул, заметив, что от гения должен исходить некий запах, как от гоголевского Петрушки, Конт же гением не пахнет, то с 60-х годов началось попеременное коленопреклонение перед Фейербахом, Боклем, Бюхнером, Марксом. Каждое имя окружалось аурой исключительности, до которой его носителю на родном Западе было далеко, как до неба. В то время как русские религиозные мыслители начала XX века встали к тогдашним новейшим философским веяниям с Запада (неокантианству, прагматизму) в отношения свободного партнерства (все это читалось «с колес» и сопоставлялось с собственными, независимыми убеждениями), в противоположном стане сначала позитивизм, потом марксизм превращались в эмблемы цивилизованного будущего, порывающего с русским захолустьем. Как ни нелепа, на первый взгляд, аналогия, нечто подобное произошло на памяти моего поколения с Хемингуэем и отчасти Сэлинджером, когда левые шестидесятники, первое воскресшее после смертного обморока интеллигентское поколение, снова стали искать на Западе зеркала своих идеалов.
Сейчас пришла в культуру новая генерация русских интеллигентов, намного более раскованная, любознательная, образованная, с куда большей легкостью проницающая языковые и межнациональные барьеры, чем те, кто мыслил и действовал в условиях, близких на одном конце к внутренней эмиграции, а на другом – к коллаборационизму. Увы, наследственная интеллигентская догматичность, себя к тому же не сознающая, осталась уделом и этих людей, свободных русских европейцев, согласно их самопониманию. Ни образовательный уровень, ни доступ к информации – здесь не лекарство, раз в сознание заложена специфическая матрица прежнего «западничества».
За примером я вынуждена прибегнуть к той самой статье, строки из которой только что сочувственно цитировала.
Здесь делается попытка обрисовать, в укор и в наставление русскому интеллигенту, тип европейского интеллектуала, с которым у первого, по словам автора, нет и не может быть «ничего общего». После того, как Макс Вебер предложил, в качестве рабочего инструмента, методику конструирования «идеальных типов», некий зазор между реальным явлением и идеализированной его схемой не должен отпугивать. Но у нашего автора зазор этот слишком велик, а «идеальный тип» слишком куц, чтобы довериться его выкладкам.
Кто такой европейский интеллектуал, уникальный плод новейшей цивилизации? Это, как определено в статье, «самодостаточный индивид, способный рационализировать свое бытие», «носитель релятивистского духа европейской культуры» – «модерности», полагающийся лишь «на собственное, субъективное понимание происходящего или прошлого». В отличие от русского, инфантильного, «европейское, “взрослое” отношение к реальности означает способность человека вносить ясность в поток событий <…> наделять действительность смыслом и значением, субъективно упорядочивать и понимать самоё по себе иррациональную реальность <…> Для воспитанного так интеллектуала не может быть вопроса, который время от времени терзал наших литературных героев: “В чем смысл жизни?” Скорее он мог бы звучать таким образом: “Если факт смерти непреложен, то какой смысл я могу внести в свою жизнь?” Иначе говоря, жизнь интеллектуального героя выстраивается как проект его биографии, а не как серия случайных испытаний, провиденциальный смысл которых надлежит еще разгадать».
Прошу прощения за длинную выписку, завершением которой у автора служит та мысль, что для очерченного им антропологического типа «этика убеждений» сменяется (как более примитивная) «этикой личной ответственности за последствия своих идей», «так что другой опоры для ориентации в мире у интеллектуала ни среди звезд, ни среди людей нет». (Интересно, каковы критерии принимаемой ответственности и откуда они берутся?)
Поразительна философская наивность этого пассажа, равная наивности былых русских поклонников Фогта – Молешотта, хотя изящно декорированная. Дело даже не в том, что автор накладывает то ли мангеймовскую, то ли попперовскую эпистемологическую сетку на хайдеггеровско-сартровскую экзистенциальную основу («бытие к смерти», «проект») и получает в результате универсальный тип наипросвещеннейшего европейского сознания, не оставляющий места для других его «типов», представленных, скажем, Маритеном или Тойнби, Бёллем или Фолкнером, Карлом Бартом или Габриэлем Марселем, Симоной Вейль или Эрихом Фроммом. Дело и не в том, что очередная разновидность «критически мыслящей личности» (право же, это пронафталиненное определение ничем не хуже новой формулы «самодостаточный индивид») полностью отлучена от русского склада ума, а в виде приятного исключения упоминаются лишь два родных имени – «нашего философа Татьяны Любимовой» и прозаика Фазиля Искандера. (Высоко ценя творчество последнего и не будучи знакома с идеями первой, я все-таки нахожу в апелляции к этим и только этим двум именам трогательный провинциализм.) Дело опять-таки не в том, что приписывать авторство вопроса: «В чем смысл нашей жизни?» – русским литературным героям, а не человечеству в его всегдашнем бытии, – это, простите, нелепость. И не в том, наконец, дело, что, оставляя передовым европейским интеллектуалам единственную, но зато безусловную заповедь «не убий!» (есть в статье такой момент), автор тем самым исключает из их числа всех симпатизантов террора и герильи, всех адвокатов ротармейцев и краснобригадников, среди каковых симпатизантов немало звездных, отнюдь не маргинальных, творческих имен.
А дело в том, что со времен Канта наивным считается философское сознание, которое пускает в ход те или иные аксиомы, при этом не замечая их аксиоматичности, принятия на веру без доказательств. Откуда автору и его интеллектуальному герою ведомо, что реальность сама по себе «иррациональна»? Этого ведь ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Это вопрос веры или, в крайнем случае, убеждения. А когда тезис не осознается как произвольно принятая аксиома, вера в него становится слепой. Все ли самостоятельно мыслящие европейцы согласны отказаться от поисков провиденциального смысла в своей биографии и отнестись к ней как к реализации своевольного «проекта»? Согласился ли бы с этим, к примеру, Альберт Швейцер, так сильно повлиявший на этический климат Западной Европы? Опять мы сталкиваемся с неким предписанием, выдаваемым за самоочевидность. И замечаем, что в лице «западного интеллектуала», «самодостаточного» и «антиавторитарного», автор рисует свой портрет – по принципу все того же «зеркала».
Это роковой предел русского западника. Он, видно, никогда не проделает пути от Канта к Платону или Фоме Аквинату, потому что он неспособен проделать путь «от Маркса к Канту», то есть от секулярной догматики к критицизму.
Если же мы обратимся от новейшей западнической схемы к реальному соотношению между русским и европейским интеллектом, то в глаза бросится сходство главных драматических моментов. И то, что Блок назвал «крушением гуманизма» (исходя из опыта русской революции, но – из мысли Вагнера и Ницше), и «восстание масс» в XX веке под гипнотической управой «вождей», и увлечение уставших от бесплодной «переоценки ценностей» мыслителей и поэтов примитивизмом тотальных идеологий (будь то Гамсун или Хайдеггер, Блок или Горький), стремление их окунуться в первобытную архаику толпы и готовность во имя новых идей оправдать террор под пресловутую свою личную ответственность, освобожденную от традиционных ориентиров, – все это общие черты обвального кризиса христианской цивилизации, столь же русские, сколь и западные.
Более того, какие-то моменты культурной драмы переживались Россией прежде Запада, хотя русский опыт не всегда продумывался за морем. В 60-е годы нашего века Европа и США стали перечитывать роман Тургенева «Отцы и дети», обнаружив, что разрыв между поколениями и бунт юных уже однажды совершались по сценарию, похожему на их собственный. Творческий взрыв, которым в XIX веке ответила русская культура на модернизаторский шок петровских реформ, имеет неожиданную аналогию в расцвете литературы американского Юга – этом отклике на модернизацию и, так сказать, «янкизацию» края (Фолкнер, Колдуэлл, Стейнбек, Р. П. Уоррен).
