народа должны быть персонажи, подобные Юпитеру или Юноне, а если их нет, то не грех немного «дорастить» имеющиеся персонажи до статуса «богов» или придумать собственных. Очевидно, что задача поисков подобного рода соответствий — подтвердить «полноценность» своего мифологического пантеона и собственной национальной культуры. Чтобы лучше понимать стиль текстов Шпилевского, стоит привести отрывок из его статьи о волках-оборотнях[45]. Комментируя слова Геродота о нёврах, умевших оборачиваться волками, Шпилевский замечает: «К свидетельству Геродота прибавим то предание жителей Пинского Полесья (Минской губ.), что Овидий жил некогда возле нынешнего г. Пинска в пещере на высокой горе, окруженной со всех сторон озерами и черотом (тростником большим), куда будто ссылали его за дерзкие стихи…» По мысли Шпилевского, Овидий, живя в ссылке в пинском Полесье, подслушал у белорусов предания о волколаках, на основе чего написал свои «Метаморфозы» «на польско-пинском или белорусском наречии»[46]. Думаю, что комментарии в данном случае излишни.
Однако работа Шпилевского включала не только полностью вымышленные персонажи, иначе она не оказала бы существенного влияния на умы других авторов (а Шпилевского цитировал и А. Н. Афанасьев, и другие ученые его времени). Значительное число описанных им персонажей представляют собой сложную конструкцию из подлинных мифологических элементов, взятых им из белорусской традиции, и авторских фантазий. Среди этих персонажей можно выделить несколько групп в зависимости от того, насколько их описание соответствует реальным фактам народной культуры, и от того, какие имена использует автор для их обозначения. К первой группе можно отнести имена реальных мифологических персонажей, более-менее адекватно описанных автором (вавкалака, русалки, цмок, падпечник). Вторую группу составляют персонажи, обозначенные реально существующими в восточнославянской народной культуре мифологическими именами (росомаха, кадук, лозовик, Баба-яга), но снабженные частично выдуманными образами. К третьей группе относятся квазиперсонажи, сконструированные на основе названий значимых календарных праздников: например, «божество веселья и радости» Каляда получило имя по народному названию Рождества и святок; «покровитель цветов и плодов» Купало происходит от названия праздника Ивана Купалы, «бог пиршеств» Щедрец — от белорусского названия шчадрец, «канун Нового года». К четвертой группе можно отнести имена языческих богов древнерусского пантеона, таких как Перун или Ярило, о которых Шпилевский пишет так, как будто верования в этих древнерусских божеств были реальными в Белоруссии и в первой половине XIX века. Пятую группу составляют мифологические фантомы, названиями для которых служат имена нарицательные, действительно имеющиеся в белорусском языке, но не несущие никакого мифологического смысла: например, имя «бога зимы» Зюзи заимствовано из детского языка, обозначающего холод, мороз, а «похожий на Бахуса бог луны и летних забав» Кляскун получил свое имя от существительного «шалун, производящий шум и треск линейкой»[47]. Можно заметить, что Шпилевский не всех подряд объявляет «богами» и «богинями», а «выращивает» их на той языковой и обрядовой почве, которая дает для этого некоторые основания.
Пинское предместье Каролин. 1875.
Muzeum Narodowe w Warszawie
Вторая половина XIX — начало XX века — период интенсивного и всестороннего развития фольклористики и этнографии на территории Российской империи, — время, когда из любительского, во многом наивного интереса к славянскому фольклору постепенно формируется объективное знание о традиции, вырабатываются собственно научные методы ее изучения, а главное — начинается непрерывный и целенаправленный процесс накопления фактов в разных областях народной культуры: собираются и публикуются сказки, загадки, легенды, песни, сведения по семейным и календарным обрядам, а также мифологические представления. Разрабатываются специальные программы-вопросники по разным областям народной культуры для сбора фольклорных сведений. Здесь нужно вспомнить обширную «Программу этнографических сведений о крестьянах Центральной России, составленную князем В. Н. Тенишевым», включавшую 491 вопрос о разных сторонах крестьянской бытовой и духовной жизни (в частности, раздел «Ж» содержал подробные вопросы о мифологических представлениях). Материалы по восточнославянской мифологии, в том числе и по белорусской, собранные по этой программе, составили книгу нашего замечательного этнографа С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»[48], сведения из которой используются и в нашей книге. Поскольку в этот период три восточнославянских народа — русских, белорусов и украинцев — принято было считать этническими вариантами единого русского народа, а сам термин русский обычно использовался в значении «восточнославянский» (собственно русские назывались великороссами), то значительное количество ценных сведений по белорусской мифологии содержится в работах этого периода, посвященных восточнославянской традиции в целом. Сюда относится знаменитая книга известного этнографа и фольклориста Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии»[49], в которой впервые на восточнославянском материале было сформулировано представление об особом классе славянских мифологических персонажей, происходящих из «нечистых» (то есть умерших «неправильной» смертью) покойников — русалках, кикиморах, упырях, которых Зеленин назвал «заложными» по особенностям их захоронения (в настоящее время их, как правило, называют «нечистыми» покойниками). Краткое описание белорусских мифологических представлений содержится и в более поздней книге Зеленина «Восточнославянская этнография», впервые опубликованной в 1929 году на немецком языке[50].
В конце XIX века начали выходить журналы, специально посвященные вопросам фольклора и этнографии, такие как «Живая старина» и «Этнографическое обозрение», в которых наряду с публикациями фольклорных текстов печатали и аналитические статьи, посвященные проблемам возникновения и развития фольклора, схожести и различия сказочных и мифологических сюжетов в разных славянских традициях. К этому времени уже сформировалось четкое представление о достоверности полевого материала (записей фольклорных текстов и вообще любых сведений, полученных от носителей традиции) как необходимом условии для его изучения и публикации. Это означает, что исследователь обязан фиксировать тексты, записанные от рассказчиков, в том виде, в каком они были ими переданы, не искажая материал собственными фантазиями и дополнениями.
Во второй половине XIX века появился ряд замечательных исследователей собственно белорусской традиции и конкретно мифологических представлений. Одним из важных источников этого периода является первый словарь белорусского языка[51], созданный замечательным лексикологом, этнографом и фольклористом Иваном Ивановичем Носовичем (Іван Насовіч, 1788–1877), содержащий большое количество диалектной лексики, щедро иллюстрируемой отрывками из народных песен, поверий, фразеологизмов и другой ценной информацией по белорусской народной культуре (по насыщенности этнографическими сведениями он напоминает словарь русского языка В. И. Даля).
Выезд воеводы на витебское воеводство. XVII в.
Muzeum Narodowe w Warszawie
Большое значение для изучения белорусской мифологии имеют работы Николая Яковлевича Никифоровского (Мікалай Якаўлевіч Нікіфароўскі, 1845–1910), оставившего нам подробное этнографическое и фольклорное описание Витебской Белоруссии. Сын бедного сельского пономаря, закончивший семинарию и вынужденный всю жизнь работать простым учителем, Никифоровский активно занимался этнографией и фольклором родного края, публиковался в научных журналах и сотрудничал с известными филологами своего времени, также занимавшимися белорусским языком и традиционной культурой, в частности с П. В. Шейном и Е. Ф. Карским. Его книга «Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности» (1895) представляет собой
