соответствующих добродетели справедливости. Но для того чтобы избежать порока pleonexia, человек должен обладать добродетелью sôplirôsunê. Храбрый человек не обладает пороками неосторожности и трусости, но «неосторожный человек кажется хвастливым», а хвастливость является одним из пороков, соотносящихся с правдивостью.
Это соотношение добродетелей объясняет нам тот факт, почему они дают нам не какое-то определенное число критериев, по которым следует судить благость конкретного индивида, а весьма сложную меру. Применение этой меры в коммуне, чья общая цель состоит в реализации человеческого блага, конечно, предполагает широкий спектр согласия по поводу благ и добродетелей, и это согласие делает возможным тот вид уз между гражданами, который с точки зрения Аристотеля и составляет полис. Эти узы есть узы дружбы, а дружба сама является добродетелью. Тип дружбы, который имел в виду Аристотель, включает всеми разделяемое осознание и преследование блага. Это общее согласие существенно и первично для учреждения любой формы коммуны, будь то дом или город. «Законодатели, — говорит Аристотель, — видят в дружбе более важную цель, чем в справедливости» (1155а24); и причина этого ясна. Справедливость есть добродетель, вознаграждающая заслуги и устраняющая ошибки вознаграждения в уже учрежденной коммуне. Для этого исходного учреждения требуется дружба.
Как мы можем примирить этот взгляд Аристотеля с его утверждением, что человек не может иметь много друзей такого рода? Оценки населения Афин в 4 и 5 вв. варьируются весьма широко, но взрослое мужское население оценивается всеми где-то в несколько десятков тысяч. Как может население такого размера иметь единое видение блага? Как могут быть установлены узы дружбы между таким числом людей? Ответ заключается в том, что существовала сеть небольших групп друзей, в аристотелевском смысле этого слова. В этом случае мы должны рассматривать дружбу как общее чувство граждан при осуществлении общего проекта создания и поддержания жизни в городе, общее чувство, воплощенное во многих случаях индивидуальной дружбы.
Это представление о политической коммуне как об общем проекте враждебно современному либеральному индивидуалистическому миру. Иногда мы представляем такую коммуну в виде школы, госпиталя, филантропической организации; но у нас нет концепции такой формы коммуны, которую имеет в виду Аристотель, говоря о полисе, в котором жизнь наполнена не тем или иным благом, а благом как таковым. Неудивительно, что дружба у нас отнесена к личной жизни, и поэтому ослаблена по сравнению с тем, чем она была.
Конечно, согласно аристотелевскому взгляду, дружба включает привязанность. Но эта привязанность возникает в рамках отношений, определенных в терминах общей приверженности благам и их преследования. Привязанность вторична, но тем не менее важна. В современной перспективе привязанность часто является центральным вопросом; наши друзья — это те люди, которые нам нравятся, вероятно, те, которых мы сильно любим. «Дружба» становится по большей части скорее именем эмоционального состояния, нежели названием социального и политического взаимоотношения. Е.М. Форстер однажды заметил, что если бы ему пришлось выбирать между предательством своей собственной страны и предательством по отношению к своему другу, то он надеется, что у него хватит сил предать свою страну. В аристотелевской перспективе всякий, кто может сформулировать такое противоречие, не имеет страны, не имеет полиса; он гражданин ничьей земли, он изгнанник отовсюду. В самом деле, с точки зрения Аристотеля, современное либеральное политическое общество может возникнуть только в виде собрания граждан из ниоткуда, которых объединяет лишь общая защита. Они обладают, в лучшем случае, той внутренней формой дружбы, которая основана на взаимной выгоде. Отсутствие у них уз дружбы, конечно, связано с открыто признанным моральным плюрализмом таких либеральных обществ. Они отказались от морального единства аристотелизма в его античной или средневековой формах.
Выразитель современного либерального взгляда с первого взгляда легко согласится с аристотелизмом. С его точки зрения Аристотель просто предлагает слишком простой и слишком унифицированный взгляд на сложности человеческого блага. Если мы посмотрим на реальности афинского общества, не говоря уже о греческом обществе в целом и остальном античном мире, то на самом деле найдем там осознание разнообразия ценностей, конфликтов между благами, добродетелей, отнюдь не объединенных простым, непротиворечивым, иерархическим единством. Аристотелевское видение в лучшем случае является идеализацией, и оно всегда проявляет тенденцию к преувеличению моральной согласованности и единства. Рассмотрим, например, единство добродетелей: то, что Аристотель говорит о детальном разнообразии соотношений между различными добродетелями и пороками, вовсе не гарантирует его сильного заключения по поводу единства и неразделимости всех добродетелей в характере хорошего человека.
С этим последним обвинением, как я уже говорил, трудно не согласиться. Но имеет смысл также заметить, почему Аристотель должен в этом конкретном случае настаивать на необходимо строгом, даже с его Собственной точки зрения, заключении. Вера Аристотеля в единство добродетелей является одной из немногих частей его моральной философии, которую он унаследовал прямо от Платона. Как и у Платона, вера является одним из аспектов неприятия и отрицания конфликта как в жизни отдельного человека, так и в жизни хорошего города. Как Платон, так и Аристотель трактуют конфликт как зло, а Аристотель трактует его как зло устранимое. Все добродетели находятся в гармонии друг с другом, и гармония в индивидуальном характере воспроизводится в гармонии государства. Гражданская война есть худшее из зол. Для Аристотеля, как и для Платона, благая жизнь человека представляет единство, составленное из иерархии благ.
Отсюда следует, что конфликт есть просто результат либо недостатков характера человека, либо неразумного политического устройства. Это обстоятельство имеет следствия не только для аристотелевской политики, но и для его поэтики и даже теории познания. Во всех трех случаях agôn утрачивает свое центральное гомеровское место. Точно так же, как конфликт не является центральным для жизни города, но сводится к угрозе для этой жизни, так и трагедия, как она понимается Аристотелем, не может приблизиться к гомеровскому прозрению,, что трагический конфликт есть существенное условие человеческой жизни — трагический герой терпит неудачу, с точки зрения Аристотеля, по причине его собственных недостатков, а не потому, что человеческая ситуация иногда неизбежно трагична, — и диалектика является больше дорогой не к истине, а полуформальной процедурой подчиненного исследования. Там, где Сократ ведет диалектическую беседу с конкретными людьми, а Платон пишет диалоги, Аристотель читает лекции и пишет трактаты. Существует поразительный контраст между взглядами на теологию, с одной стороны, Аристотеля и, с другой — Эсхила или Софокла; для Аристотеля эта конкретная апелляция к божественному, которая у Эсхила и Софокла является сигналом к осознанию трагического тупика, не имеет реалистического смысла. Безличное неизменное божество Аристотеля, метафизическое размышление о котором составляет
