специфическую и окончательную цель (telos) человека, не имеет никакого интереса в просто человеческом, тем более в каких-либо дилеммах; это нечто иное, как мысль, мыслящая о себе вне времени и не сознающая ничего, кроме себя.
Поскольку такое размышление является окончательной целью человеческой жизни, существенной, конечной и завершающей составной частью жизни человека, который представляет собой eudairnon, существует определенное трение между аристотелевским взглядом на человека как существенно политическое создание и его взглядом на человека как существенно метафизическое создание. Для того чтобы стать eudaimôn, требуются материальные и социальные предпосылки. Дом и город-государство делают возможным метафизический проект; но блага, которые они обеспечивают, которые необходимы и сами есть часть этой человеческой жизни, тем не менее являются подчиненными с метафизической точки зрения. И все же многие пассажи, где Аристотель обсуждает индивидуальные добродетели, а также представление о том, что обладание ими и их проявление в конце концов подчиняется метафизическим соображениям, кажутся явно неуместными (отличное обсуждение этих вопросов можно найти в работах Акрилла 1974 и Кларка 1979). Рассмотрим, например, еще раз аристотелевское понятие дружбы.
Аристотель, вероятно отвечая Платону, обсуждавшему дружбу в Лисид, различает три вида дружбы: один вид происходит из взаимной пользы, другой — из взаимного удовольствия и третий — из общих представлений о благах, которые представляются благами для обоих и никого больше. Именно третий вид, как я уже имел случай отметить, представляет собой истинную дружбу и представляет парадигму отношений мужа и жены в доме и между гражданами в полисе. Таким образом, достижение хорошим человеком самодостаточности в его размышлениях о вневременных причинах не влечет того, что хороший человек не нуждается в друзьях, точно так же, как не влечет того, что он не нуждается в определенном уровне материального благополучия. Соответственно город, основанный на справедливости и дружбе, может быть самым лучшим городом, если он позволит гражданам наслаждаться жизнью метафизического размышления.
Каково же место свободы в рамках этой метафизической и социальной структуры? Решающим для структуры аристотелевского расширенного аргумента является то, что добродетели недоступны рабам или варварам, и то же верно относительно человеческого блага. Кто такой варвар? Это не просто негрек (чей язык звучал для уха эллина как «ба, ба, ба»), но и человек, у которого нет полиса и который тем самым проявляет — с точки зрения Аристотеля — свою неспособность к политическим отношениям. Что такое политические отношения? Отношения свободных людей друг к другу, то есть отношения между теми членами коммуны, которые правят и которыми правят. Свободное Я является одновременно политическим субъектом и политическим сувереном. Таким образом, вовлечение человека в политические отношения приводит к отказу от простого подчинения. Свобода предполагает проявление добродетелей и достижение блага.
С этой частью заключения Аристотеля нам нет нужды спорить. Нас наверняка оскорбит — и обоснованно — то, что Аристотель говорит о негреках, варварах и рабах, не просто как о людях, которые не обладают политическими отношениями, но как о людях, которые неспособны иметь их. К этому мы могли бы присоединить его взгляд, что только люди, обладающие богатством и имеющие высокий статус, могут достичь определенных ключевых добродетелей, а именно необыкновенной щедрости и великодушия. Ремесленники и торговцы составляют низший класс, даже если они не являются рабами. Отсюда превосходства в ремесле и ручном труде не входят в аристотелевский каталог добродетелей.
Эта слепота Аристотеля, конечно, не была свойственна только ему — она была частью общей, если не универсальной слепоты его культуры. Она связана тесно с другой формой ограниченности. Аристотель пишет так, как если бы варвары и греки имели неизменную природу и такое их видение вновь демонстрирует неисторический характер его понимания человеческой природы. Индивиды как члены вида имеют цель (telos), но не существует истории полиса, или греков, или человечества, которая двигалась бы по направлению к цели. История и в самом деле не является респектабельной формой исследования — она менее философична по сравнению с поэзией, потому что она устремляется по-настоящему к тому, чтобы иметь дело с индивидами, в то время как даже поэзия, с точки зрения Аристотеля, имеет дело с типами. Аристотель вполне осознавал, что эпистема — вид знания, который он полагал чисто научным, знание существенной природы вещей, постигаемой через универсально необходимые истины, логически выводимые из определенных первых принципов, — не может иметь дело с человеческими делами вообще. Он знал, что подходящие обобщения справедливы только epi to polu («для большинства»), и то, что он говорит о них, совпадает с тем, что я утверждал ранее об обобщениях современного социального ученого. Но вопреки этому осознанию, он кажется не чувствует необходимости далее исследовать вопрос об их характере. Явно парадоксально то, что Аристотель, который рассматривал формы социальной жизни города-государства как нормативные для существенной человеческой природы, сам был служащим македонской царской власти, которая разрушила город-государство как свободное общество. Аристотель не понял переходного характера полиса, потому что не осознавал в достаточной степени или совсем не осознавал историчности как таковой. Таким образом, для него не существовал весь круг вопросов относительно способов, которыми люди могли бы переходить от состояния рабства или варварства к состоянию гражданства в полисе. С точки зрения Аристотеля, некоторые люди являются рабами «по своей природе».
И все же остается верным то положение, что эта ограниченность аристотелевского рассмотрения не обязательно ущербна для его общей схемы понимания места добродетелей в человеческой жизни и уж тем более не деформирует множества его более конкретных прозрений. Два из них заслуживают особого внимания при рассмотрении добродетелей. Первое касается места наслаждения в человеческой жизни. Аристотелевская характеристика наслаждения как дополнения к успешной деятельности позволяет нам понять, почему правдоподобно трактовать наслаждение — или удовольствие, или счастье — в качестве цели человеческой жизни и почему это было бы, тем не менее, ошибкой. Наслаждение, о котором говорит Аристотель, в характерных случаях сопровождает достижение превосходств в деятельности. Такая деятельность может включать в себя самые различные виды активности: сочинение или перевод поэзии, игры, выполнение какого-либо сложного социального проекта. И что при этом считать превосходством, зависит от стандартов, установленных людьми вроде нас. Отсюда поиск превосходств заключается в том, чтобы делать вещи, которые дают наслаждение, и поэтому наслаждение, или удовольствие, или счастье являются целью нашей жизни. Но при этом важно заметить, что те же самые аристотелевские рассмотрения, которые ведут к этому заключению, лишают нас возможности принять некоторый взгляд, который трактует наслаждение, или удовольствие, или счастье в качестве критерия, направляющего наши действия. Точно так
