стали чисто формальными, вплоть до того, что, как бы смешно это ни было, люди молятся Небу, чтобы больше эксплуатировать Землю, чтобы получить больше прибыли. Дело не в отсутствии осознания проблем, а скорее в том, что прагматический разум – тот, что стремится адаптироваться, чтобы извлечь выгоду из глобализации, – мешает нам поставить более глубокие вопросы о космотехнике и
эпистеме. Космотехническое отношение к космосу – а оно предполагает не только близость, но и ограничение, – при промышленном способе производства, как правило, игнорируется. Огромное разнообразие знаний и ноу-хау вытесняется господством глобальной
эпистемы, навязанной капитализмом. Этому технологическому становлению мира необходимо бросить вызов, чтобы прервать его гегемонистскую синхронизацию и создать другой способ сосуществования. Однако, хоть мы и не согласны с тем, что принципы китайской философии попросту устарели или стали анахронизмом из-за укрепления глобальной оси времени, решением не является и поверхностная поддержка «духовного» или вписывание технологии в «философию природы», которая воображается исходящей из древних знаний, и предоставление умиротворяющей метафизики, которая просто смягчает беспокойство, вызванное дез-ориентацией (то есть модель дзен или дао как «самосовершенствование» для потребителя). Реапроприация технологий усложняет проект «преодоления модерна», поскольку она может быть лишь глобальным проектом – тем, что конституировано общей осью времени и борется с ней; любой уход от вопроса о глобальном не даст нам развязки лучше, чем медленная дезинтеграция. К мировой истории надо подойти именно с этой точки зрения.
§ 28 За другую мировую историю
Утверждая эту общую ось времени и мировую историю, не попадаем ли мы, как заявляют постколониальные исследователи, в ловушку некоего историзма, принимая определенный нарратив европейского модерна за стержень истории мира?[554] Этот вопрос, безусловно, заслуживает нашего внимания, поскольку наряжать старую проблему в новую одежду может быть опасно. И всё же это не просто вопрос о нарративах, а скорее вопрос о технической реальности, которую нельзя редуцировать к уровню одних лишь дискурсов. Одна из опасностей утверждения, что мировая история есть всего лишь нарратив и что, соответственно, можно отыскать выход из нее с помощью другого нарратива, заключается в том, что оно игнорирует материальность мировой истории и видит за отношением между техникой и мышлением, между Дао и Ци, одни лишь тексты. Мы, например, знаем, что историзм, который развивался в период между 1880 и 1930 годом среди немецких историков и неокантианцев, потерпел крах после мировых войн[555]; наша проблема состоит не в том, что история – нарратив, а в том, как она функционирует в материальном плане. Я бы сказал, что новая конституция времени, а значит и новой мировой истории, должна заключаться не просто в новом нарративе, а скорее в новых практике и знании, которые больше не тотализуются временно́й осью модерна. В этом состоит отличие моей позиции от постколониальных критик, и его необходимо подчеркнуть.
Исходя из этого, давайте кратко рассмотрим некоторые идеи постколониального историка и исследователя Дипеша Чакрабарти, представленные в его замечательной и провокационной книге «Провинциализируя Европу», посвященной доскональной критике историзма и представления о Европе как оси исторического нарратива модерна. Чакрабарти использует Хайдеггера для проблематизации Марксовой концепции истории как парадигмы «История 1 против Истории 2», используя контраст между подручным (zuhanden) и наличным (vorhanden):
Хайдеггер не преуменьшает значимость объективирующих отношений (сюда относится История 1), которые он называет «наличными», но в рамках подлинно хайдеггеровской конструкции и наличное, и подручное сохраняют свою значимость; ни одно из них не имеет эпистемологического преимущества над другим. История 2 не может ассимилироваться внутри Истории 1[556].
Несколькими страницами ниже Чакрабарти четче формулирует, что он имеет в виду под Историей 1 и 2: когда капитал как философско-историческая категория анализируется в качестве перехода Истории 1 через переводы, он становится универсальной и пустой абстракцией; однако История 2 открывает «историческое различие» и, соответственно, включает в себя другой вид перевода, конституированный несводимым различием. В этом смысле хайдеггерианское подручное может быть мобилизовано для противостояния «эпистемологическому приоритету» Истории 1[557]:
История 1 – это и есть аналитическая категория. А идея Истории 2 влечет нас к более аффективным нарративам человеческой принадлежности, где жизненные формы, хотя и проницаемые друг для друга, не кажутся взаимозаменяемыми через третий термин эквивалентности вроде абстрактного труда[558].
Проблемой всего этого анализа является необъясненное Zuhandene. Как я уже показывал в другом месте, Zuhandene – это, по сути дела, технические объекты в нашей повседневной жизни. Они не равны Vorhandene, предметам (Gegenstand), которые стоят (stehen) перед (gegen) субъектом. Временность Zuhandene определяется оснащенностью (Zeuglichkeit). Например, когда мы используем молоток, нам не нужно его тематизировать; скорее, мы используем его так, будто уже его знаем. Хайдеггеровская Zuhandenheit («подручность») представляет собой совокупность дискурсивных и экзистенциальных отношений, которые конституируют темпоральную динамику технических объектов, но также и технических систем[559]. Мы живем в мире, компонуемом всё бо́льшим и бо́льшим числом технических объектов, созданных в разные периоды истории и обладающих различными временны́ми характеристиками; и противопоставления Historie и Geschichte, наличного и подручного как фундаментальных категорий недостаточно для объяснения самой историчности. Это как раз тот пункт, где мы смогли инсценировать конфронтацию между интерпретациями мировой историчности Стиглером и Ниситани. Предложенная Чакрабарти характеристика Zuhandenheit как жизненного мира представляет собой интуитивный и действительно очень интересный способ концептуализации альтернативных историй на фоне истории колонизации, поскольку подручное сопротивляется любой редукции к сущности; однако невозможно вывести историческую концепцию, основанную на Zuhandene, не признав за ним природы технических объектов и того факта, что, будучи техническими объектами, они не могут существовать сами по себе, а только в мире – мире, который всё больше становится унифицированной и глобализированной системой.
Как говорит Чакрабарти, ось времени, синхронизирующая глобальную деятельность, становится всё более могущественной и в то же время более гомогенной; именно это мы называем «модернизацией». Однако я не согласен с тем, что можно редуцировать эту ось времени к нарративу и тем самым с легкостью «провинциализировать» ее. Критика Чакрабарти иллюстрирует проблему многих постколониальных теорий, склонных сводить политические и материальные вопросы к регистру интертекстуальности в сравнительном литературоведении. Модерн как технологическое бессознательное необходимо будет продолжать распространяться в других культурах и цивилизациях. Объявление конца модерна в Европе не означает, что модерн как таковой заканчивается, поскольку лишь в Европе такое технологическое сознание воспринимается и как судьба, и как новая возможность (как в нигилизме Ницше). Она необходима для других культур, потому что технологическое бессознательное продвигается глобальной военной и экономической конкуренцией, так что технологическая модернизация становится неизбежной. Именно в таких условиях Китай
