в новую
эпистему. А это предполагает иную форму перевода: перевод, основанный уже не на эквивалентности – например, перевод метафизики в
Син эр Шан Сюэ или
технэ в
цзишу, – а на
различии, перевод, благодаря которому имеет место
трансдукция.
Трансдукция, в понимании Симондона, предполагает прогрессивную структурную трансформацию системы, вызываемую входящей информацией, – часть индивидуации цивилизации, в которой прогресс характеризуется «внутренними резонансами». В статье под названием «Пределы человеческого прогресса: критическое исследование»[564], которая является ответом на одноименную статью Раймона Рюйе 1958 года, посвященную вопросу о технологическом ускорении в связи с пределами человеческого прогресса, Симондон предложил рассматривать физическую конкретизацию технических объектов как предел цивилизации. Рюйе отверг идею Антуана Курно о том, что технический прогресс есть регулярное и линейное приращение, описав его скорее как «ускоренный взрыв»; он утверждал, что экспоненциальное ускорение технологий в какой-то момент прекратится[565]. Мы не можем подробно остановиться здесь на аргументах Рюйе, но интересно отметить, что ближе к концу статьи он заявляет, что хотя промышленная революция в XVIII и начале XIX века принесла страдания значительной части населения, «как только технический скелет стабилизируется, жизнь может вновь начать свои игры и фантазии»[566]. Аргумент Рюйе, вероятно, вызовет резонанс среди китайских прагматиков: пускай развитие идет своим чередом, и, пожалуйста, смиритесь с катастрофами – мы восстановим «природу» позже. Вместо того чтобы предполагать, что у человеческого прогресса есть определенный конец, Симондон предлагает понимать его в терминах циклов, характеризующихся внутренними резонансами между человеком и объективной конкретизацией:
[М]ы можем сказать, что человеческий прогресс имеет место лишь в том случае, если, переходя от одного самоограничивающего цикла к следующему, человек усиливает ту часть себя, что задействована в системе, формируемой им с объективной конкретизацией. Прогресс имеет место, если система человек-религия наделена бо́льшим внутренним резонансом, чем система человек-язык, и если система человек-технология наделена бо́льшим внутренним резонансом, чем система человек-религия[567].
Здесь Симондон выделяет три цикла, а именно «человек-язык», «человек-религия» и «человек-технология». В цикле «человек-технология» Симондон усматривает новую объективную конкретизацию, которая относится уже не к естественному языку или религиозным ритуалам, а к производству «технических индивидов». Техническая конкретизация может и не произвести никакого внутреннего резонанса и, следовательно, не привести к новому циклу. Мы могли бы сказать, что в этом состоит симондоновская критика модерна – критика, которая находит свой конкретный пример в сегодняшнем Китае, как и в большинстве областей Азии, где обнаруживается энтропийное становление, движимое капитализмом (господствующей космотехникой), ведущее в никуда[568] и не обладающее резонансом, – универсализация натурализма в смысле Дескола. Вот опасность, которая стоит перед всеми нами в антропоцене. В данном случае производство внутреннего резонанса является задачей перевода. «Внутренний резонанс», который мы здесь ищем, есть объединение метафизических категорий Ци и Дао, которые должны быть наделены новыми смыслами и силами, свойственными нашей эпохе. Безусловно, нужно понять науку и технику, чтобы суметь их трансформировать; но сейчас, после более чем столетней «модернизации», настало время отыскать новую форму практики не только в Китае, но и в других культурах. Вот где воображение должно взлететь, сконцентрировав свои усилия. Цель этой книги состояла в том, чтобы предложить такой новый перевод, основанный на различии. Лишь благодаря этому различию и способности воображения утверждать его в материальных терминах мы можем претендовать на другую мировую историю.
Денис Шалагинов, Евгений Кучинов
Геофилософия техники:
Траектория рекосмизации в эпоху искусственной земли
…локализация становится [ха]осмической.
Жиль Делёз, Феликс Гваттари.
Тысяча плато
Онтологический поворот и работа над ошибками
Опубликованная в 2016 году, спустя несколько месяцев после крупноформатного дебюта[569], книга гонконгско-берлинского философа Юка Хуэя «Вопрос о технике в Китае» намечает проект космотехнического мышления. На деле вопрос здесь оказывается ответом, причем трояким: во-первых, на знаменитую лекцию Мартина Хайдеггера 1953 года, к которой недвусмысленно отсылает заглавие эссе, во-вторых, на вопрос Джозефа Нидэма, почему современные наука и техника не возникли в Китае, который до модернизации привлекал европейцев передовыми технологиями, и, в-третьих, – на «онтологический поворот» в антропологии, о чем неоднократно заявляют как сам автор, так и его комментаторы. Так, в редакторском введении к выпуску журнала Angelaki, посвященному космотехнике, Питер Лемменс, сопоставляя задачи представителей онтологического поворота с линией мысли Хуэя, утверждает, что если первые хотят вывести из строя оппозицию природы/культуры, то второй стремится к ликвидации модерной оппозиции природы/техники[570]. По большому счету космотехническое мышление и онтологическая антропология разделяют одну цель – выйти за пределы модерна и тем самым раскрыть онтологический плюрализм, – спор между ними разворачивается в области средств, что отражено как в «Вопросе о технике в Китае», так и в последовавших за ним текстах. В этом свете становится вполне очевидно, почему одна из главных ролей в эссе отведена критическому разбору неудачных попыток преодоления модерна неевропейскими культурами: книга сродни работе над ошибками, а фигурирующий в подзаголовке концепт является вкладом в дебаты о политике онтологий[571]. Но о каких ошибках идет речь и почему их следует исправить?
Забегая вперед, ответим на этот вопрос словами Хуэя из введения к настоящей работе. Дело в том, что «напряжение между природой и глобальным технологическим состоянием не исчезнет лишь благодаря нарративу об „онтологическом повороте“»[572]. Распакуем. Такие антропологи, как Филипп Дескола, Эдуарду Вивейруш де Кастру, Тим Ингольд и другие, предлагают различные пути устранения дуализмов и переосмысления отношений между людьми и нелюдьми. Так, Дескола показывает, что антитеза между природой и культурой, характерная для «натурализма», космологии модерна, отсутствует в концепциях природы, которые мы находим в других выделенных антропологом схемах – анимизме, тотемизме и аналогизме, – а значит, эта антитеза отнюдь не универсальна, а, напротив, маргинальна. Более того, порожденный модерном натурализм, по словам Дескола, «хрупок» и «лишен древних корней». Вивейруш де Кастру проводит другую линию, заявляя, что разделение природы/культуры, свойственное метафизической матрице модерна, нельзя использовать для описания некоторых южноамериканских космологий, где западная схема оказывается инвертированной: на месте единой природы и множества культур – культура, как данный в мифе социодуховный континуум, и многообразие экстенсивных природ. А значит, вопреки характерной для модерна логике, «то, что одни называют „природой“, для других вполне может оказаться „культурой“»[573]. Ингольд, в свою очередь, развивает экологический подход, в рамках которого «научный» концепт природы отбрасывается в пользу среды как неделимого реляционного поля[574]. Таким образом, в указанных концепциях мы встречаемся с утверждением множественности переплетающихся отношений, которое основывается на внимательном рассмотрении неевропейских космологий. Высоко оценивая эти концепции,
