через модерн, – где оппозиция глобального/локального смещается, так как после глобализации всякий разговор о локальности требует признания, что отныне локальность не может быть изолированной, а значит, должна апроприировать глобальное, а не просто производиться и воспроизводиться последним[596]. Иначе говоря, космотехническая мысль проходит между национализмом и (альтер)глобализмом: не метафизический фашизм, но и не воспеваемое Негри (глобальное) множество, приход которого, как полагает Хуэй, внушает еще меньше доверия, чем возвращение к «природе».
Неизоляционистский подход к пониманию локальности через коимпликацию техники и среды требует радикальной дистанции от культурного туризма, жестко критикуемого на страницах «Вопроса о технике в Китае». Эта критика восходит к «Черным тетрадям», где Хайдеггер описал товаризацию сёл, превратившихся в «города с сельскохозяйственным производством»[597]. Конвертация села в пространство «природного предпринимательства», навязываемая логикой постава, внушает «ужас»: отныне оставаться в провинции незачем, так как провинции больше нет, где «больше нет» означает распад формы жизни. С точки зрения Хуэя, фрагментация форм жизни – это продукт рассогласования между теорией и практикой, но если на Западе этот процесс проявился в утрате корней, то в Китае привел к разрыву связи между Дао и Ци, – переизобрести эту связь и стремится космотехническая мысль. Таким образом, можно представить проект Хуэя как философско-технологический ответ на диагностированный Огюстеном Берком акосмизм. Отталкиваясь от вопроса, как рекосмизировать человеческие отношения с Землей[598], Хуэй предлагает космотехническую плюрализацию как двойное движение пересборки локальных метафизических категорий и апроприации современной техники незападными культурами.
[Хао]смотехнические линии
Вопрос, который нельзя не задать программе умножения космотехник, связан с «космо-» в космотехнике: как быть с тем, что не укладывается в порядок, но является условием его (не)возможности? Иначе говоря, не помещает ли акцент на космосе проект Хуэя слишком близко к «мультинатурализму разнообразия»[599] – инклюзивному и демократичному, но в конечном счете утверждающему структурное разнообразие технизированных природ, то есть порядок технических мест? По сути, это вопрос о неусваиваемой никаким порядком контингентности, которая взывает к смещению фокуса с онтологического плюрализма на онтологический анархизм[600]. Говоря о форме жизни, Хуэй замечает, что она поддерживает согласованность, но не обязательно гармонию. Нельзя ли сделать акцент на этом «не» и, двигаясь дальше вдоль линии космотехнической мысли, вплести в нее «хаосмический» элемент?[601] Углубившись в космос, нащупать внутри не-Единое, предшествующее всякому плюрализму возможных природ, миров и техник; повернувшись спиной к тотальной войне, объявить хаосмотехническую войну тотальности ради того, что представить невозможно.
На вопрос о войне в ее космотехническом измерении Хуэй отвечает, как правило, уклончиво:
…когда технология ограничивается националистическим дискурсом, она выражается в форме войны <…> если мы продолжим смотреть на мир с точки зрения национальных государств, то о возможности техноразнообразия можно забыть <…> Нам понадобится иная точка зрения – то, что я называю планетарным мышлением[602].
Однако без прямого ответа на вопрос, возможен ли перевод космотехнических орудий в оружие, перевод, который, согласно Бернару Стиглеру, возможен для любого орудия, концепт космотехники остается сугубо миротворческим. Умиротворяющая сущность планетарного мышления, несмотря на свою моральную привлекательность, заслоняет возможность постановки вопроса о резистентности космотехник, о возможности космотехнического сопротивления или, по излюбленной ленинской формуле, о превращении империалистической (прометеанской) войны в гражданскую (космотехническую). Любопытное совпадение: в один год с «Вопросом о технике в Китае» на русском языке вышла книга, озвучившая, пусть и без философского изящества, тот же самый тезис, что и ключевой тезис Хуэя: русская и западная техника – в сущности своей разные явления; различие между ними обусловлено различием путей, которыми шло познание природы на Западе (где главную роль играли и играют расчет и товаризация) и в России (где познание направлено к божественному центру бытия, а сориентированная таким образом душа русского народа играет роль вечного двигателя, парадигматического технического объекта, обеспечивающего движение богоискательства)[603]. Внимания заслуживает также привлекательность идей Хуэя для Александра Дугина, который, даже несмотря на то, что проходит на страницах «Эссе о космотехнике» по ведомству метафизического фашизма, не перестает в разговоре с Хуэем восклицать: да, нам нужно техноразнообразие, нам нужна космическая множественность, нам нужна китайская космотехника, нам нужна русская космотехника![604] Не секрет, что и (со)автор «Технического смысла русской идеи» Максим Калашников, и Дугин являются горячими сторонниками империалистической войны, давая ответ на вопрос, от которого Хуэй уклоняется. Своеобразие этого ответа заключается в том, что он, с одной стороны, продиктован отказом от перевода космотехнического орудия в оружие: империалистическая война должна вестись не средствами русской космотехники (вечные двигатели и особые технологии замеса глины, близкие сердцу Калашникова, или берестяные технологии, любимые Дугиным, едва ли могут быть противопоставлены современным средствам ведения войны), но во имя ее. (Русская) космотехника, в силу этого отказа, оказывается – на словах – техникой исключительно мирной, на деле же признается попросту негодной для нужд войны. С другой стороны, в условиях цивилизационной войны в качестве оружия, применяемого в войне за космотехнику, могут выступать только пресловутые западные технологии. Складывается парадоксальная картина: «наши МиГи», являясь, в сущности, прометеанскими орудиями, несут в себе телеологический заряд – и даже душу – русской космотехники. Вооруженный, или, лучше сказать, одержимый идеей космотехники, Прометей сам приковывает себя к скале и сам выклевывает себе печень.
Хаотизация (в том числе и в космологическом смысле) концепта космотехники ставит вопрос о войне в центр внимания, обходя империалистическое решение стороной. Для нее недостаточно простой операции переименования и оговорок, связанных с рассмотрением космотехники «не в терминах упорядоченного трансцендентного космоса, определенного в оппозиции к хаосу, а [в терминах] бесконечн[ого] космос[а], пронизанн[ого] хаосом», а также замены морального порядка «имманентной этикой»[605]. Сами по себе эти переименования могут быть увлекательны и продуктивны, но техника, обставленная иными именами, остается в них без изменений. Для того чтобы вписать ее в хаосмос, сделать неопознаваемой, дикой – и удивляющей, необходим ответ на вопрос о сущности техники. Несмотря на то что именно этот хайдеггеровский вопрос вынесен в заголовок «Эссе о космотехнике», обещая читателю соответствующую перепостановку и новое разрешение, Хуэй принимает его в качестве предрешенного. «Сущность техники вовсе не есть что-то техническое»[606]. Безоговорочно принимая этот тезис, ставящий решение вопроса о сущности техники в зависимость от онтологического различия, Хуэй лишь расширяет его географию и историографию, рассматривает сущность техники генеалогически, в порядке наследующего заимствования из первоистока и искажений, возникающих в процессе отдаления от него. В Китае никогда не было техники в смысле τέχνη; сущностные истоки китайской техники располагаются в резонансе Дао и Ци, который «не есть
