позитивное с литературной точки зрения легче поддается выражению, если его не выражать. Та же суть наоборот: недостаток дискурса должен
ех negative порождать святость.
Так, апофатика может определить себя всегда практически только через зачеркивание конкретной характеризации, ср. [Hansen-Love 1987: 44]; убирается одна деталь, чтобы она как «трамплин для фантазии» [Dallenbach 1984: 15] внушала необъятную величину предполагаемого целого. Однако, как только невозможность позитивной репрезентации (Божественного) эксплицитно постулируется, последовательной апофатики быть уже не может. Настаивание на несказанности само по себе еще не представляет собой негативного обозначения, а является позитивным обозначением негативного. Адекватное оформление придает отрицанию только одно средство – перформативное умолкание.
3.5.7. Катафатика плохого и плохая катафатика
Несказанность может быть создана окольными путями и безо всякого уточнения: концентрация на низменном, на плохом, чудовищно расписанном средствами человеческого языка, «катафатика ничто» и «негативная катафатика» [Hansen-Love 1997: 188, выделено в ориг.] могут нести убежденность в том, что там должно быть нечто другое. Самый яркий пример – это барочный топик vanitas vanitatum («все суета»). При этом речь идет о риторике диалектической апострофы – об обращении к низменному, которое одновременно становится отторжением от него (в прямом смысле слова «άπο-στροφή»).
Тем же эффектом отторжения от дурного земного путем обращения к нему может обладать форма изображения, которая – на уровне знаков – представляется намеренно неумелой, плохой и/или избитой. Это та самая эстетика, которая характеризует прежде всего неопримитивизм рубежа веков и в ходе утверждения которой заново открыто было эстетическое качество православных икон (см. 4.6.7.3). И они казались особенно ценными в том случае, даже могли казаться святыми, если отличались ветхим состоянием и их художественная ценность была сомнительной (см. 4.6.7.2). Аналогичным образом опыт социального падения, как, например, бездомность, обездоленность и алкоголизм, выступают в качестве внушения катафатически плохого в обратном смысле, как сверхположительного (9).
3.5.7.1. Тезисы об апофатике в русском модерне
В конце XX века – причем именно в русистике – апофатика мыслится неотделимой от кенозиса. Наиболее причудливым образом фигуры апофатики с фигурами кенозиса в историческом авангарде соединяет Эпштейн в своем определении элементов религиозной репрезентации:
Авангард – это юродствующее искусство, сознательно идущее на унижение, на уродование своего эстетического лика… смысл авангарда как религиозного отрицания искусства средствами самого искусства. <…> Самоуничижение искусства – это акт религиозный, придающий самому искусству новые, парадоксальные, свойства антиискусства [Эпштейн 1989: 223, выделено в ориг.].
Эпштейн отчетливо возводит все это к кенозису Христа в качестве праформы антиэстетического скандала:
По сути, скандалом… было поведение Христа: тот, кто объявлял себя Сыном Божьим, явился в облике нищего странника и водил дружбу с мытарями, рыбаками, блудницами. Сам феномен юродства основан на этом изначальном парадоксе христианской религиозности, и искусство авангарда вновь возрождает во всей остроте кризисное переживание эстетических, моральных ценностей, которые отбрасываются перед Сверхценностью чего-то нелепого, немыслимого [там же].
Здесь отсутствует необходимое отграничение супрематистской апофатики от футуристико-виталистического снижения, которое сам Эпштейн намечает, но не формулирует: «Авангард тяготеет подчас и к отрицательным формам выражения: косноязычию, зауми, а в пределе – к молчанию, к освобождению от знаковости» [там же: 224][709]. Молчание и запинки – это ни в коем случае не одно и то же. Однако Эпштейн прекрасно видит, что радикальная апофатика представляет собой пограничную ценность, которая постоянно требует компромисса; полностью негативное обозначение не работает: «Образ стирает в себе черты образа. Бесплотное должно явить себя во плоти – распятой и уязвленной» [Эпштейн 1989: 225]. Логический разрыв между двумя фразами не случаен. В первой Эпштейн описывает, как рушится апофатическая репрезентация, во второй пунктирно обозначает, как удается кенотическая репрезентация, опирающаяся на несходство, на обезображивание.
Однако последнее есть сфера не радикального иконоборческого исторического авангарда, а сфера концептуализма, которую Эпштейн квалифицирует слишком глобально как «направление современного авангарда» [Эпштейн 1989: 227], подводя его под мнимое понятие «всеобщего авангарда»[710]. Концептуалистская автоматизация чужих приемов [Эпштейн 1989: 228] и банализация вещей [там же: 230] осуществляет амбивалентный жест сохранения и преодоления [Эпштейн 1989:233][711]; он базируется на воспроизведении и глумлении, на повторении под эгидой несходства. «Белый квадрат» Малевича, напротив, – есть тотальное отрицание, апофатическая сигнификация через не-сигнифика-цию (см. 4.6.7.3). Нужно более точное разграничение, чем то, которого достиг Эпштейн.
В отличие от Эпштейна Ханзена-Лёве и Голлер меньше интересует дефиниция эпох в духе апофатики и в большей степени – типология различных видов невоплощенного говорения. Оге А. Ханзен-Лёве ведет дискуссию по поводу возможности переноса понятийной пары «апофатический»/«катафатический» на различные подвиды поэтики модерна, авангарда и постмодерна [Hansen-Love 1991; Hansen-Love 1993; Hansen-Love 1994; Hansen-Love 1997; Hansen-Love 2002]. При этом он подробно останавливается на основополагающей проблеме метафорического скачка, который поневоле вынужден лишать апофатику как предикат – ее объекта, теологии [Hansen-Love 1991:168; Hansen-Love 1994:313 прим. 11], чтобы, как в случае с Малевичем, достигнуть «чистой формы воздействия» [Hansen-Love 2002:162]. Голлер говорит о «секуляризированной версии сакральных языковых отношений» [Goller 2003: 67].
Ханзен-Лёве различает не только разные типы катафатики (см. 3.5.7), но и отличает конвенциональную, негативно-теологическую апофатику, которая оперирует «пустой речью» [Hansen-Love 1991: 168], от «радикальной апофатики или иконоклазма» [там же: 171, выделено в ориг.]. Голлер, со своей стороны, подхватывает в своей работе – кружащей вокруг умолкания [Goller 2003: 44], «сродного» с апофатикой – ссылку, уточненную Ханзеном-Лёве, на отрицание и сдвиг в усвоении апофатики Деррида, и описывает спектр того, что может считаться апофатическим, с помощью триады «постоянно отодвигающего, перевертывающего, искажающего движения» [Goller 2003: 43] – за которым скрываются временная, логико-контрадикторная и логико-контрарная концепции. В то время как темпорализация и апозиопетическая апофатика принадлежат другому регистру, контрарное отрицание («искажение») должно и дальше представлять интерес, ведь после удаления отрицания все же остается несоизмеримый остаток.
3.5.8. Кенотическая сигнификация между апофатикой и катафатикой
Несказанность, инсценированная с помощью апозиопезиса, если ей доводится что-либо высказывать о Христе, в той же мере недостаточна, как и грубое испытание скудного земного «рабского начала». Христианская догма воплощения требует вдвое больше – одновременно апофатики возвышенного и катафатики ничтожного[712].
Лютеровское представление о кенозисе как об обозначении «Deus absconditus» [скрытого Бога] по отношению к этой реабилитации несхожести еще слишком близко к изображению через абсолютно несходное, через контрадикторную противоположность: «Necesse est enim opus Dei abscondi et non intelligi tunc, quando fit. Non autem absconditur aliter quam sub contraria specie nostri conceptus seu cogitationis»[713]. Однако выделение «contraria species» – это метод апофатики, тогда как кенозис представляет собой логически менее радикальное,
