значению и, в свою очередь, передает значение, которое ему подходит, но которое не полностью покрывается исконным значением аллегории [Man 1979: 74].
Кенозис Христа запускает механизм несхожести. Поскольку тем самым уже принятая, первичная форма представления (Воплощенный) несходна с тем, что она должна материализовать (Божественное), всякая дальнейшая репрезентация подвержена несхожести. Так, всякая речь о кенозисе Христа является неисконным, неуместным тропом: «…Христианский язык и христианская риторика будут по самой своей сути фигуральными» [Cameron 1991:159]. Эта неизбежная фигуральность и несхожесть ни в коей мере не отнимают у христианской риторики ее взрывную силу. Ибо неподобная, кенотическая речь о Божественном и о его кенозисе предваряет упрек в этом неподобии, преображает мучение неподобия парадоксальным образом в его же удостоверение.
3.7. Продуктивность неподобия
С психологической точки зрения кенозис не является возвратом к каким-либо истокам, он представляет собой чувство, что разъединение с истоками неизбежно, все вновь и вновь, будет повторяться.
[Bloom 1975: 99, выделено в ориг.]
Но что это означает для культурной истории христианства и ее описания, когда в ее (теологически предполагаемом) начале стоит неподобие? Это не может означать ничего иного, кроме того, что далее продолжается однажды приведенное в движение «расподобление» (Entahnlichung) и «операция неподобия» [Lach-mann 2002: 113] (ср. 1.4.6). И что должно быть продуктивнее, нежели неподобие – стоит хотя бы однажды установить связь между тем, как мало есть подобий прообразу А (А1, А2) и как много неподобий (В, С, D… ad infinitum; см. схему в 1.4.7): «…эта традиция необъятна» [Didi-Huberman 1990: 56]. Прогрессивное «расподобление» могло бы рассматриваться прямо-таки как один из немногих принципов культурной истории, которого не могут умалять никакие translationes, переводы, смены канала коммуникации[736], смены гендера, суперстраты и всяческие другие аспекты влияния, перемен, трансформации и транспозиции[737]. В то время как в историографии, которая базируется на репликации и сохранении, «расподобление» представляется повсеместной проблемой доказательства существования традиции, – для истории культуры, которая отталкивается от кенозиса (то есть – от пра-неподобия), это – козырь: изменение оказывается доказательством преемственности; изменение происходит в традиции, и традиция обязана изменению своим появлением.
Также и по поводу упрощающей теории выживания религиозных форм можно тем самым установить следующее: религия воплощения, делающая установку на неподобие, такая, как христианство, обладает потенциалом устойчивости не только благодаря своим консервативным аспектам и посредством техник репликации, но и в параллель к этому – также и благодаря своим инновациям. Путем кенозиса христианство преодолевает еще и свойственный кенозису кризис репрезентации и вживляет себе кризис репрезентации как добродетель учения о Боге путем неподобия как такового.
3.7.1. Джокер по имени Неподобие
…неподобие, омрачая внешний вид и более не допуская однозначных изображений, открыло игре ассоциаций свободную дорогу к образу: тем самым он сделался привилегированным местом всех экзегетических сетей, всех сдвигов фигуры.
[Didi-Huberman 1990:14, выделено в ориг.]
В равной мере, насколько неподобие продуктивно с культурноисторической точки зрения, настолько же оно представляет искушение на методическом уровне – ведь оно почти безгранично применимо как джокер; если что-то с чем-то совсем не соотносится, связь возможна по крайней мере с помощью предиката «неподобие». Там, где неподобие само по себе возводится до стратегии указания, практически все неподобное (а этого, как известно, необозримо много) может стать знаком. Для культурноисторической работы из этого следует опасность того, что эта историческая джокерная структура будет не только воспроизведена, но и сделается собственным универсальным джокером.
3.7.2. Переменчивая tertia
Таким образом – в духе «дизъюнкции и конъюнкции» Греймаса всегда требуется также комплементарное подобие в неподобии, чтобы трансформационная ступень В, С или D коррелировала еще и с прообразом (здесь: (Флп 2:5-11))[738]. Контекст, сосредоточенный на христианской теме, в котором культурная память попадает в брешь между референтом и его неподобными знаками и примысливает отношения отображения, как указывает на это Диди-Юберман [Didi-Huberman 1990: 7], сам по себе не может быть достаточным. То, что для культурной историографии, собственно говоря, обладает важностью, так это комбинация частичного tertium, которое гарантирует подобие, с отличиями, и делающими его проблематичным. Как и в самом кенозисе, в его культурной истории речь идет о неподобии в подобии.
Если же и деконструктивная эпистема расположена в большей мере к неподобию, и в меньшей – к подобию, сколько тогда необходимо tertium в культурной историографии? Поддается ли это подсчету? И может ли это быть единым tertium (как появление имени Христа или критерий исключения, например, позиция жертвы (см. 5.5), добровольность (см. 1.1.3) или парадоксальность (см. 2.)). Для описания намеренно подобных связей с Христом в догматической истории кенозиса в любом случае должно произойти ответное, зачастую не менее намеренное отображение неподобных поэтик кенозиса. Ибо с расширением кенозиса за пределы христологических догм происходит ровно то, что с отвращением отвергал Ириней (см. 3.6.1): частичное подобие при частичном неподобии. Так, сосредоточенная на кенозисе культурная историография может функционировать только как сеть меняющихся tertia comparationis, как ее сетеподобное сплетение (см. 1.4.7).
Хотя бы один узелок среди сплетений этой сети должна ухватить предпринятая здесь попытка прочтения подобно-неподобных отношений в аспекте кенозиса Христа в истории русской культуры и литературы. Обладает ли кенотический узор русской культурной истории и, возможно, истории христианства вообще, такой отчетливостью, что эта интер-«текст»-уальная отсылка не нуждается ни в каком референциальном сигнале? Является ли сеть связей с Христом внутри русской истории трансформаций столь плотной вязкой, что отдельные доказательства и не нужны?
Библиография
Абрамович 1916 – Абрамович Д. И. (ред.). Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград: Изд-во Отд. Русскаго Языка и Словесности Импер. Академии наук, 1916.
Августин 2005 – Августин А. Бл. Исповедь: пер. с. лат. М.: Даръ, 2005.
Августин 2006 – Августин Бл. Христианская наука, или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия: пер. с лат. СПб.: Библиополис, 2006.
Аверинцев 1994 – Аверинцев С. С. Христианская мифология. Мифы народов мира. Т. 1 / под ред. С. А. Токарева. М.: Советская энциклопедия, 1994. С. 598–604.
Аверинцев 2001 – Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и Литера, 2001.
Антоний 1963 – Антоний (Храповицкий). Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью-Йорк: Издание Северо-Американской и Канадской Епархии, 1963.
Бахтин 1972 – Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского. 3-е изд. М.: Художественная литература, 1972.
Бахтин 1975 – Бахтин Μ. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975.
Бахтин 1979 – Бахтин
