– идеалы – это непреходящий «интегральный момент коллективной человеческой жизни» (С. Н. Булгаков); высшие духовные ценности-идеалы определяют изнутри всю духовную жизнь человека, духовную жизнь общества; историческая жизнь народа определяется идеалами не в меньшей мере, чем отпадением от них;
– религиозно-нравственный идеал предполагает воспитание в каждом русском человеке чувство священного благоговения перед Родиной, ее прошлым, настоящим и будущим (В. С. Соловьев);
– высокие духовные ценности, святыни русского человека – вот та духовная сила, которая не раз спасала наше Отечество; выражением этой силы в свое время стала русская икона (Е. Н. Трубецкой);
– совокупность духовных ценностей, в целом самосознание народа изменяются во времени; православие особым образом легло на славянскую душу, определив на целое тысячелетие жизнь и судьбу России (Г. П. Федотов, Н. А. Бердяев);
– православие определило формирование особой аксиосферы русской культуры, для которой характерны ценности любви, веры, «сердечного и совестного созерцания», «братского сочувствия и индивидуализирующей справедливости», «сущей доброты» (И. А. Ильин) и др.
1.2. Своеобразие русской духовности в контексте диалога культур
Своеобразие русской духовности, русского сознания и самосознания было в центре теоретических поисков религиозных мыслителей, ибо, как отмечал И. А. Ильин, «отказывающийся от своего индивидуального духовного лица (все равно – будет это человек или народ) – не восходит на какую-то «высшую» ступень «всеобщего», а нисходит в духовное небытие: ему предстоит не «братание» и не братство, а исчезновение с арены истории»[56].
На наш взгляд, условно можно выделить два аспекта рассмотрения проблематики своеобразия русской духовности религиозными мыслителями: внутренний и внешний.
Внутренний аспект связан с осмыслением истории взаимодействия культур в рамках нашего общества. При этом И. А. Ильин, например, разграничивал «духовно ведущие народы» и «духовно ведомые народы». Он полагал, что не всякому народу удается «выносить самостоятельный духовный акт и создать самобытную духовную культуру». Народы, которым это удалось, по его мнению, – «духовно ведущие народы» (в отличие от тех, которым это не удалось – «духовно ведомых народов»). Задача ведущего народа заключается в том, чтобы дать возможность «приобщиться к духовному акту и к духовной культуре» народам ведомым, которые получают от него «творческое оплодотворение и оживление». В этом случае ведомый народ «находит свою родину в лоне ведущего народа и, не теряя своей исторической и биологической «национальности», вливается духовно в национальность ведущего». И это означает, что «ведущему народу удалось выработать национальный акт такой ширины и гибкости, а может быть и глубины, что он образует для ведомых народов как бы родовое духовное лоно, которое они могут видоизменять по-своему, оплодотворяя и оживляя из него свою духовную жизнь»[57].
Данная концепция Ильина оказывается чрезвычайно актуальна для нашей многонациональной страны, объединяющей более ста наций и народностей. Действительно, на протяжении столетий российская культура была «духовным лоном» для диалога многочисленных народов и культур, принимавших участие в формировании единой российской культуры. Специально подчеркнем, что религиозные мыслители пытались осмыслить особенности диалога культур не только в истории нашей страны, но и в будущей России, в России посткоммунистической. Важнейшей задачей будущей России Г. П. Федотов считал работу над «новым национальным сознанием», необходимость формирования нового «национального самосознания». По Г. П. Федотову, именно на долю интеллигенции выпадает по преимуществу «духовная сторона» работы: «будить в себе, растить и осмыслять, „возгревать“ национальное сознание». Не ограничиваясь постановкой этой задачи, Федотов пытался определить особенности национального сознания, исходя из специфики России: «наше национальное сознание должно быть сложным, в соответствии со сложной проблемой новой России (примитив губителен). Это сознание должно быть одновременно великорусским, русским и российским». Такая постановка вопроса («от русского – к российскому») связана с тем, что «Россия – не Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси». Россия должна дать образец, форму мирного сотрудничества народов, «не под гнетом, а под водительством великой нации». Задача политиков – найти гибкие, но твердые формы этой связи, обеспечивающие каждой народности свободу развития в меру сил и зрелости. Задача культурных работников, каждого русского в том, чтобы «расширить свое русское сознание (без ущерба его „русскости“) в сознание российское». Это значит воскресить в нем в какой-то мере духовный облик всех народов России (новое сознание должно вобрать в себя все то, что «в них ценно, что вечно, что может найти свое место в системе вселенской культуры»). Всякое дело, творимое малым народом, как бы скромно оно ни было, всякое малое слово «должны вложиться в русскую славу, в дело России».
Таким образом, Г. П. Федотов вскрывает взаимосвязь национальной проблемы России и проблемы культурной. Ключ к решению этих проблем, по его мнению, лежит в «дальнейшем развитии русского национального сознания и зависит от того, сумеет ли оно расшириться в сознание российское и углубиться в великорусское, оставшись русским»[58]. По его мнению, стимулировать дремлющее до сих пор национальное самосознание, участвовать в деле национального возрождения призваны культура, государство и церковь.
Вместе с тем, диалог культур внутри России следует рассматривать в тесной связи с диалогом культур в контексте Запад-Россия– Восток (внешний аспект рассмотрения). Поэтому при определении самобытности русской культуры, ее своеобразия отечественные религиозные философы не могли обойти стороной проблематику, поставленную западниками и славянофилами.
В этой связи Н. А. Бердяев, например, отмечал, что само «русское национальное самосознание и самосознание всеславянское рождалось у нас в распрях славянофильства и западничества»[59]. По словам Бердяева, Россия может осознать себя и свое призвание в мире «лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена, как Востоко-Запад»[60]. Хотя, по мнению Бердяева, в самих идеологиях славянофильства и западничества имели место ограниченность и незрелость, сама эта тема русских размышлений «была глубокой и для России основной». Вместе с тем, русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим, так как обе эти формы означают «несовершеннолетие русского народа, его незрелость для жизни мировой, для мировой роли». Россия должна сознавать себя «Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем»[61].
Г. П. Федотов, касаясь этой проблемы, отмечал, что Русь возникла на периферии двух культурных миров: Востока и Запада. Ее отношения с Востоком и Западом складывались весьма сложно: в борьбе на оба фронта, против «латинства» и против «поганства» («Русь знала Восток в двух обличиях: «поганом» – языческом – и православном»), и она искала союзников то в том, то в другом. Русь утверждала свое своеобразие, чаще подразумевая под ним свое православно-византийское наследие (последнее тоже было сложным). Византийское православие было, конечно, «ориентализированным христианством», однако, прежде всего, оно было христианством. Кроме того, это христианство опиралось на значительную долю греко-римской традиции. Поэтому и религия, и эта традиция «роднили Русь с христианским Западом даже тогда, когда она не хотела и слышать об этом родстве»[62]. Кроме того, необычайный расцвет русской культуры в Новое время оказался возможным лишь благодаря творческому освоению культуры Запада. Правда, при этом «уродств и деформаций было немало». Однако из галлицизмов XVIII века вырос А. С. Пушкин; из варварства 60-х годов – Л. Н. Толстой, М. П. Мусоргский и В. О. Ключевский. Значит, «за ориентализмом московского типа лежали нетронутыми древние пласты Киево-Новгородской Руси, и в них легко и свободно совершался обмен духовных веществ с христианским Западом»[63].
По Федотову, в тысячелетней истории России явственно различаются «четыре формы развития основной русской темы: Запад – Восток». Вначале в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига есть «время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда)». Москва представляется государством и обществом «существенно восточного типа», который, однако же, скоро (в XVII веке) «начинает искать сближения с Западом». Новая эпоха – от Петра до Ленина – представляет собой, разумеется, «торжество западной цивилизации на территории Российской Империи»[64].
