Обращаясь к истории возникновения ценностной теории, он отмечал, что именно Паскалю принадлежит заслуга в самой постановке проблемы ценностей[76]. Можно лишь удивляться, подчеркивал он, что французская философия (которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля), не заметила у выдающего французского мыслителя этого поразительного открытия – логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях, не заметила «его теории ценностей». По словам Вышеславцева, перед Паскалем встала задача отделить «прекрасное от отвратительного, высокое от низменного, наконец, добро от зла». Все это потребовало суждений, причем суждений «не теоретических, как в науке, но суждений о ценностях». Анализируя взгляды Паскаля, Вышеславцев выдвигает важные, на наш взгляд, аксиологические идеи: «Существуют различные системы ценностей у различных народов и культур. Последним их основанием являются великие религии, в которых ценности открываются, как например, в десяти заповедях Моисея. Иерархия ценностей всегда завершается признанием ценности высочайшей, ощущаемой как высшая святость, как высшее совершенство»[77]. Представление о том, что каждое общество и культура вырабатывают определенные системы ценностей, с присущей им иерархией («и каждая нация, и каждая культура имеет свою систему ценностей, которую она „культивирует“, и свою высшую ценность и „святыню“, которую она религиозно почитает»), не вызывает сомнений и более того, стало сегодня общепринятым. Вышеславцев говорит о существовании ценностей моральных, эстетических, политических, правовых и т. д.
Как религиозный мыслитель, Вышеславцев обращается, прежде всего, к анализу взаимосвязи систем ценностей с религией. С его точки зрения, «всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях»[78].
Несомненно, что религия на протяжении тысячелетий выступала как доминирующий социальный институт, в рамках которого утверждались одни ценностные системы и отторгались другие. Почему это было возможно? Как подчеркивает Вышеславцев, «только религия открывает святыни и ценности», «только религия может знать, что внушать», «она учит о том, какие внушения ценны и неценны, какие суть плевелы и какие – пшеница». Вместе с тем, религии различаются в аксиологическом плане: «совсем иное внушает Будда, совсем иное внушает Христос. Жизнь, культура, история, развитие индивидуальности – получают совершенно иное направление под влиянием этих внушений». Он отмечал, что дело идет о выборе пути для всей жизни, как индивидуальной, так и соборной. И это – «вопрос жизни и смерти». Практически все «зависит от того, какую систему ценностей мы признаем своей абсолютной "святыней": "где сокровище ваше, там и сердце ваше"»[79].
Проблема нетождественности систем ценностей разных религий стала предметом специального анализа Вышеславцева. В частности в работе «Значение сердца в религии» он подчеркивает, что глубокая противоположность между христианством и индуизмом заключается в том, что «там любовь не есть высшая и последняя ценность; там высший центр личности есть холодное око, отрешенное от всяких влечений; там любовь есть нечто преходящее, что должно быть оставлено позади. Совсем иначе в христианстве: здесь любовь не только "сильна, как смерть" (ветхозаветное выражение), но даже сильнее смерти; любовь есть источник и залог бессмертия… она есть стремление к совершенному, к абсолютному, к вечному; она есть само переживание вечного совершенства. Все преходящее может упраздниться, но вечное и совершенное упраздниться не может»[80].
Для нас несомненно, что религиозные системы ценностей сыграли выдающуюся роль в становлении человека и цивилизации.
Более того, различия между современными цивилизациями во многом связаны с особенностями религий, ценностные системы которых своеобразным образом определяли формирование цивилизационного облика конкретных обществ. Вместе с тем, связь между религиозными системами ценностей и цивилизациями, не является односторонней, а скорее – двусторонней. Как справедливо утверждает Б. С. Ерасов, религии как целостные системы – это «сложные многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная цивилизация». Накладывая на каждую мировую цивилизацию свой неизгладимый отпечаток, составляя ядро каждой из них, «та или иная религия претерпевает в ходе своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе цивилизационной регуляции»[81]. Проведя анализ ряда аксиологических концепций (М. Шелера, Н. Гартмана и др.), Вышеславцев не без основания утверждает идею иерархичности ценностных систем: «ценности образуют иерархическую систему соподчинения»; «существует иерархия ценностей и, следовательно, абсолютно высшая ценность, вершина иерархических ступеней»[82]. С его точки зрения, «Бог есть вершина иерархии, ее нельзя отрицать и зависимость от нее нельзя уничтожить»[83]. Он отмечает, что «иерархия ценностей, иерархия ступеней бытия не может отрицаться никакой этикой, никаким мировоззрением, – ни религиозным, ни безрелигиозным». Утверждая это, Вышеславцев ставит вопрос о существовании «атеистической иерархии ценностей»[84]. Однако, по его мнению, «последовательный атеизм невозможен: человек не может обойтись без высшей ценности и высшей святыни. Так рождается „безрелигиозная религия“ человекобожества»[85].
Религиозный философ пытался понять и раскрыть диалектику развития человеческого сознания, связанную с возникновением атеизма: «Все диалектические моменты имеют ценность, даже низшие и преодолеваемые. Диалектический момент атеизма ценен, как уничтожение ложных богов (идолов) и ложной зависимости, ценен, как момент апофатический. Диалектический момент самообожествления – ценен, как открытие духовности Я и его самоценности, как открытие "единственности" и иерархического преимущества ego. Но все диалектические моменты ценны только в движении, они должны быть "aufgehoben" (сняты – нем.), остановка есть смерть и падение»[86].
В чем же отличие «безрелигиозной религии» от традиционных религий?
Различие заключается в том, что «религиозная этика и религиозная культура считает Бога высшей святыней, высшим совершенством, а культура и этика безрелигиозная такой высшей иерархической ступени не признает и хочет обойтись без нее. Однако уничтожить высшую иерархическую ступень в иерархии ценностей вообще нельзя: отрубив вершину, мы получаем другую вершину; можно только заменить высшую ценность другой, подчиненной ценностью. Так совершается обычная замена высшей ценности Бога, как носителя святости и совершенства – ценностью человека, или человечества, или просто моего Я: «будете, как боги!» (религия человечества, Иван Карамазов, Макс Штирнер, Ницше)»[87].
Прежде всего, следует осмыслить саму проблему существования вершины, «высшей иерархической ступени в иерархии ценностей». Может быть, человек в рамках секулярного общества и культуры может обойтись без нее? Так ли уж она обязательна для человека и человечества? Данные вопросы не получили своего однозначного ответа в современной аксиологии и поэтому являются весьма актуальными. По Вышеславцеву, поиск и «предчувствие Абсолютного» характерны для каждого человека. Как он подчеркивает, «переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так, искусство переживается, как вдохновение, наука – как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Я есмь, и я есмь сам, но не "через себя" и не по моей собственной воле»[88]. С такой постановкой вопроса следует согласиться. Человек не может не иметь «высшей иерархической ступени в иерархии ценностей», «ибо вдохновляться только человеческим нельзя. Во имя только человеческого можно устраивать гигиену, комфорт, удобства, вообще строить цивилизацию, но не творить культуру. Культура есть культ божественного, культ сверхчеловеческого, культ всяческого «сверх»»[89].
В этой связи следует отметить, что процесс секуляризации, начавшийся в европейской культуре с XV–XVI вв., был связан с низвержением Бога с вершины иерархии ценностей (т. е. была отринута теоцентрическая система ценностей). Однако – и это весьма симптоматично – эта вершина не оказалась незанятой («отрубив вершину, мы получаем другую вершину»). Возникли новые (правда, не столь общезначимые, и не столь отчетливо проявленные) иерархии ценностей. Прежде всего – натуроцентрическая (на вершине иерархии – природа). В XVII–XVIII вв. природа становится ценностным понятием, будучи нормой правильного, совершенного, здорового, являясь мерилом всех проявлений человеческого бытия (отметим, что Бог не сразу перестал быть «высшей иерархической ступенью»; возникали и компромиссные мировоззренческие формы – пантеизм, деизм). Как подчеркивает Р. Гвардини, природа «принимает таинственный характер первопричины и конечной цели», становится предметом «религиозного поклонения… так "естественное" становится одновременно и святым, и благочестивым»[90].
