Читаем без скачивания Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века - Игорь Сергеевич Урюпин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
«При всем том, что Священное Писание не является литературным текстом как таковым, его все-таки, – полагает В. Ляху, – можно осмысливать как вполне литературный текст» [146, 132], а значит – подвергать его литературоведческому анализу, устанавливая интертекстуальные связи с другими литературными и – шире – культурными текстами, ведь сама «культура, – по справедливому замечанию Ю. М. Лотмана, – может рассматриваться как текст» [145, 331]. Культурологический подход к интерпретации библейских мотивов, претворенных в искусстве, в практике преподавания литературы представляется наиболее оптимальным и ни в коем случае не должен подменяться религиозно-конфессиональным, невольно навязывающим читателю-школьнику определенную систему догматических оценок художественного образа и всего произведения в целом.
Так, например, в пособии для учителей «Открытый урок по литературе (Планы, конспекты, материалы)» И. П. Карпов, предлагая православное прочтение романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита», утверждает, что «верующий православный человек» расценивает само «чтение этого произведения грехом» [118, 347], ведь «с религиозной точки зрения роман “Мастер и Маргарита” представляет собой еретическую, гностическую форму трансформации христианства» [118, 354], а осуществленное в нем художественное переосмысление евангельских образов, не совпадающее с каноном, есть не что иное, как кощунство, очень опасное «для нас и детей наших», испытывающих «суггестивное – гипнотическое – влияние» [117, 44] талантливого литературного произведения. «Через подобные тексты, – цитирует И. П. Карпов священника Родиона, – читатель открывается для воздействия и входит в контакт с нечистыми духами» [118, 349]. А потому само изучение «Мастера и Маргариты» в школе, с точки зрения исследователя-ортодокса (если не сказать религиозного фундаменталиста), нежелательно. Подобные весьма категоричные суждения ученых-литературоведов и методистов-практиков, подменяющих анализ произведения декларацией собственных религиозных убеждений, не только не способствуют постижению своеобразия художественного феномена М. А. Булгакова и нравственно-этической концепции, претворенной в «Мастере и Маргарите» (на что нацеливает, например, программа по литературе С. А. Зинина, В. А. Чалмаева [189, 135]), но и лишают возможности самих школьников сформировать и, соответственно, аргументированно выразить собственное понимание великого романа, о котором даже у представителей православной церкви, начиная от архиепископа Сан-Францисского Иоанна (Шаховского) до протоиерея А. Меня, было далеко не однозначное мнение. «Не стоит спешить ставить на роман клеймо сатанизма» [174, 67], – настаивает современный богослов М. Першин, полемизируя с профессором Московской духовной академии М. М. Дунаевым, утверждавшим, что «роман, созданный Мастером, становится не чем иным, как евангелием от сатаны» [83, VI, 249].
Разобраться с различными подходами к интерпретации главной книги писателя, учитывая диаметрально противоположные мнения критиков, оригинальные исследовательские стратегии булгаковедов, по-разному трактующих «ершалаинские» / библейские главы произведения, и позволяет религиозно-философский комментарий учителя, предусмотренный программой по литературе М. Б. Ладыгина [190, 292], образцы которого, к примеру, содержатся в методическом пособии М. П. Жигаловой, предложившей весьма интересную систему уроков по творчеству М. А. Булгакова [87]. Последовательно придерживаясь принципов «светского» (академического) литературоведения, методист не обходит стороной и весьма болезненный для исследователей романа вопрос (который, кстати говоря, вынесен в название книги известного православного богослова протодиакона А. Кураева «”Мастер и Маргарита”: за Христа или против?» [133]): «Кто же такой булгаковский Иешуа: Бог или человек? И чем он отличается от евангельского Иисуса?» [87, 30]. Но, устанавливая сходства и выявляя расхождения «древних» глав романа с Евангелиями, М. П. Жигалова никак не объясняет причину отступления писателя от священного первоисточника, видимо, сознательно избегая дискуссий, связанных с вопросами теологического характера. А между тем полностью обойтись без культурно-философского комментария, выявляя своеобразие нравственно-этической концепции романа «Мастер и Маргарита», в котором нашли оригинальное авторское претворение корневые идеи русского религиозного Ренессанса рубежа ХIХ–ХХ веков, было бы неправильно, ведь, чтобы понять художественный феномен, нужно обратиться к породившему его культурному контексту.
В актуализации такого контекста и состоит главная цель культурно-философского комментария как особого методического приема изучения художественного произведения на уроках литературы. Однако в процессе анализа мотивов и образов, восходящих к Священному Писанию, необходимо весьма корректно использовать терминологический аппарат – различать понятия «религиозный» («христианский») и «библейский», которые при всем своем специфическом и отнюдь не совпадающем полностью смысловом наполнении нередко отождествляются не только учителями и школьниками, но и исследователями. Так С. Е. Шамаева в книге «Библия и преподавание литературы», размышляя о библейских «”корнях”, питающих мировое искусство и, уже, мировую литературу» [245, 10], доказывала единство «христианского» и «библейского» миропонимания, расценивая сам факт обращения художника к Священному Писанию как выражение его православной религиозности: «Коль скоро наши писатели-классики были изначально православными, а их литературные произведения пропитаны христианской моралью, то единственная возможность понять их произведения – стать на точку зрения их мировоззрения» [245, 11]. Однако родовая принадлежность писателя к той или иной национально-культурной традиции, пусть даже религиозной в своей основе, вовсе не предполагает автоматически религиозности мировоззрения и, уж тем более, конфессиональности в его выражении. «Христианский дух классических произведений, – настаивала В. А. Осанкина, – вовсе не делает их авторов религиозными художниками в собственном смысле этого слова» [170, 82], а «христианские воззрения писателей, адекватно отразившиеся (а порой и никак не присутствующие) в их творчестве, еще не означают обязательной их церковности» [170, 83]. Все это, безусловно, необходимо учитывать в практике школьного и вузовского преподавания литературы, избегая безапелляционных заявлений и утверждений о религиозности / антирелигиозности того или иного художника на основе совпадения / несовпадения с каноном переосмысляемого им библейского сюжета или образа.
Так, изучая поэму А. А. Блока «Двенадцать», учителя, согласно рекомендациям авторов программы по литературе для общеобразовательной школы С. А. Зинина, В. А. Чалмаева, обращаются к анализу «образа Христа и христианских мотивов в произведении» [189, 127], но, разумеется, трактуют этот образ, во многом противоречащий православной традиции, в отвлеченно-обобщенном «христианском» ключе. Споры «вокруг» блоковского «Исуса Христа», шествующего впереди красноармейцев по революционному Петрограду, возникли сразу же после публикации поэмы и не прекращаются до сих пор. Современники поэта, по замечанию Ю. И. Минералова, И. Г. Минераловой, вообще отказывались видеть в поэме новозаветного Христа, произвольно переделывая финал «Двенадцати»: «”В белом венчике из роз впереди идет матрос”, “В белом венчике из роз Луначарский наркомпрос” и т.п.» [158, 150]. Слишком необычный облик и странная миссия Христа-революционера, идущего впереди безбожников-красноармейцев, вызывали отнюдь не евангельские, а апокалиптические ассоциации, да и в самом «Исусе» проступали черты не столько Христа, сколько Антихриста. И потому вполне закономерно у исследователей, интерпретирующих поэму «Двенадцать», возникает
