проникаю в собственную длительность, то испытываю определенное напряжение, и сама его определенность, т. е. степень напряжения, характерна именно для моей длительности. Постичь иные длительности в интуиции означает тогда, скажем так, «настроиться» на их волну, усилить или ослабить сообразно этому напряжение собственной длительности', вот что, очевидно, имел в виду Бергсон, часто применявший в связи с интуицией выражение «вибрировать в унисон с вещами». Сквозь мою длительность мне открываются и иные длительности, все их многообразие и в то же время единство – уже не пустое единство, доступное анализу, и не абстрактная множественность. Если рассматривать длительность просто как множественность моментов, то моменты эти предстанут в виде математических точек, между которыми можно до бесконечности помещать другие точки. Соединяющее их единство предстанет тогда как «неподвижный субстрат движущегося, как какая-то безвременная сущность времени», в конечном счете как вечность – вечность смерти, поскольку это «движение, лишенное подвижности, составлявшей его жизнь» (с. 31). Если придерживаться точки зрения множественного и возводить в конкретную реальность раздельные моменты времени, то окажется, что мир висит в воздухе, поскольку в каждое мгновение он должен кончаться и вновь начинаться (как это было у Декарта). Если же делать акцент на второй стороне, единстве, т. е. абстрактной вечности, то нельзя понять, почему эта бесконечная вечность допускает сосуществование с ней отдельных вещей. Но как только интуиция «вводит нас в соприкосновение со всей непрерывностью длительностей, за которой мы должны пытаться следовать или вниз, или вверх» (с. 33), то проблема единства и множественности разрешается: в единой длительности существуют различные степени напряжения, и в зависимости от того, движемся мы вниз, по мере убывания напряжения, или вверх, по мере его усиления, мы оказываемся в сфере материальности или в области духа. «В первом случае мы направляемся к длительности, все более и более рассеивающейся: ее биения, более быстрые, чем наши, разделяя наше простое ощущение, растворяют его качество в количество: в пределе будет чистая однородность, чистое повторение, каковым мы определим материальность. Идя в другом направлении, мы приближаемся к длительности, которая все более и более напрягается, сжимается, становится все более и более интенсивной: в пределе будет вечность. Не вечность понятия, являющаяся вечностью смерти, но вечность жизни, – вечность живая и, следовательно, также движущаяся» (там же).
Обратим внимание на впервые сформулированное здесь Бергсоном представление о вечности, которое очень далеко от традиционного религиозного или философского представления: вечность не находится «по ту сторону» времени, не является вневременной, она есть предел интенсивности, напряженности длительности[298]. Вспоминается прозвучавшая в «Материи и памяти» мысль о сверхчеловеческом сознании, способном «сжать» и объять в себе фазы эволюции человечества. Подобное сознание как раз и обладало бы такой предельно напряженной длительностью. Здесь, следовательно, несколько уточняется иерархическая картина структуры бытия, очерченная в «Материи и памяти», – картина чрезвычайно динамическая, отображающая не только динамику уровней самого бытия, но и возможности движения человеческой личности – как вниз, к материи, так и вверх, к бесконечному духовному совершенствованию. Хотя длительность человеческого сознания неизмеримо менее напряженна в сравнении с длительностью сверхчеловеческого сознания, ее напряженность может увеличиваться при возрастании духовного усилия; человек вовсе не воспринимает пассивно ту длительность, которой причастно его сознание. Именно этот смысл несет в себе, очевидно, утверждение Бергсона о том, что философия «не может быть ничем иным, как только усилием к тому, чтобы перейти за человеческое состояние» (с. 40): она, опираясь на интуицию, способна вывести человека за привычные для него рамки познания, общих понятий, языка, неограниченно расширить его опыт, возможности его развития. Еще подробнее и в новом контексте эта проблема будет рассмотрена Бергсоном спустя четыре года в «Творческой эволюции».
Бергсон учитывает тот факт, что как наука, так и метафизика в ходе своего развития сталкивались с опытом интуиции. Даже во «Введении в метафизику», где анализ как операция интеллекта отчетливо противопоставлен интуиции, подчеркивается и связь интуиции и интеллекта: во-первых, интуиция – именно интеллектуалъная симпатия, а во-вторых, интеллект исходит из конкретных интуиций; пусть начальные и смутные, но именно они доставляют наукам, в том числе психологии, их предмет исследования (с. 18). Так были сделаны многие научные открытия, которые Бергсон сравнивает с бросанием лота в чистую длительность: «Чем более живой была затрагиваемая реальность, тем глубже проникал лот» (с. 39); наука, правда, тут же переходила к анализу, осадки живой интуиции превращались в неподвижные символы. Наука вновь утрачивала связь с реальностью, но важен ее исходный пункт, нечто от которого всегда сохраняется в ней. И в метафизике происходил подобный процесс: забывая о данных непосредственной интуиции, лежащих в основе каждой философской системы, философия также останавливалась на символах, хотя по самой своей сути обязана была отказаться от них. Но если научный символизм в целом, по Бергсону, имеет право на существование, поскольку наука не выходит за рамки относительного знания, то символизм метафизический противоречит природе философии, способной давать не только символическое, т. е. относительное, знание, но и знание абсолютное (под абсолютным здесь понимается знание о реальности как таковой, пусть неполное, но верное).
Научный и философский символизм был доведен до предела, по мнению Бергсона, в учении Канта, который «снял тяжесть интеллектуальной интуиции – этого внутреннего балласта – с метафизики и науки» (с. 42), а тем самым нанес им столь тяжелые удары, что они до сих пор еще не оправились: им был приписан всецело относительный характер, поскольку за ними отрицалась способность проникновения в реальность как таковую, познание вещей самих по себе. Кант принял рамки разума за полностью застывшие и сформировавшиеся, взял интеллект в готовом виде, и потому наука была для него своего рода универсальной математикой, а метафизика – несколько измененным платонизмом. Из этого вытекало, что «наш разум организует природу и находит себя в ней, как в зеркале» (с. 43), что интеллект «не способен ни к чему иному, как только к платонизированью, т. е. к тому, чтобы всякий возможный опыт вливать в предсуществующие формы» (с. 44).
Действительно, Кант, разрабатывая положения о границах деятельности чистого разума, отрицал, в противоположность предшествуюшему «догматизму», существование у человека способности к интеллектуальной интуиции. Такая позиция Канта вытекала из всей его концепции априорных форм чувственности, неприложимых к вещам в себе. В интеллектуальной интуиции, в отличие от продуктивной способности воображения, действующей «вслепую», не только форма, но и содержание познания создавались бы самим субъектом; соединение чувственности и рассудка было бы тогда необходимым, а значит, предметы, создаваемые интеллектуальной интуицией, были бы уже не явлениями, а вещами в себе. Кант неоднократно в разных работах возвращался к мысли об интуитивном, божественном интеллекте-архетипе, в котором данные чувственности и
